AGITACIÓN

SOBRE EL MAL DE LA IMPACIENCIA

JORGE FREIRE

XI PREMIO MÁLAGA DE ENSAYO

JOSÉ MARÍA GONZÁLEZ RUIZ

Jorge Freire, Agitación. Sobre el mal de la impaciencia

Primera edición digital: marzo de 2020

ISBN epub: 978-84-8393-658-0

© Jorge Freire, 2020

© De esta portada, maqueta y edición: Editorial Páginas de Espuma, S. L., 2020

La obra Agitación. Sobre el mal de la impaciencia fue galardonada con el xi Premio Málaga de Ensayo, que fue concedido por unanimidad el 19 de noviembre de 2019 en Málaga. Formaron parte del jurado Javier Gomá, Estrella de Diego, Espido Freire, Alfredo Taján, Juan Casamayor (editor de Páginas de Espuma) y, como presidenta del jurado, Susana Martín Fernández (Directora del Área de Cultura del Ayuntamiento de Málaga).

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Para Amparo Freire, mi querida hermana

EXORDIO

Exhausta de tantas vueltas,

mortificada por tan frenético desasosiego,

ansiando perfilar el dolor circunferente

-la vertiginosa llanta a toda velocidad-

hacia el centro inanimado, y allí reposar,

la rueda debe ir de agonía

en agonía contrayéndose, hasta volver

al núcleo de acero.

Aldous Huxley, La rueda ardiente

Este libro es tanto una polémica de ideas como una consolatio. En primer lugar, analiza uno de los males que aquejan con mayor saña al sujeto contemporáneo, un problema viejo como el mundo que en nuestros días se agudiza hasta el paroxismo. Se asemeja, a grandes rasgos, a aquello que según Pascal constituía la fuente de todos nuestros dolores: nuestra incapacidad de estar quietos y a solas en una habitación. En segundo lugar, se inspira en la vieja noción de pharmakon que, a mi juicio, define la verdadera función de la filosofía: por un lado, nos ayuda a curarnos las heridas que los sinsabores de la existencia provocan y, por otro, nos infunde valor para acopiar argumentos con que edificar una vida razonable y serena. Conque este ensayo trata de dar, por así decirlo, una de cal y otra de arena.

Tengo la costumbre de leer concienzudamente las frases que aparecen en los azucarillos del café. Hace no mucho topé con una especialmente odiosa: «Para atrás, ni para tomar impulso». Si esa frase, deletérea de puro tonta e inicua de puro inocua, tuviese razón, no podríamos volver jamás la cabeza, por miedo a que nos tragase la tierra, como a la desventurada Eurídice, o a tornar estatua de sal, como la mujer de Lot; nos veríamos, en resumidas cuentas, huyendo indefinidamente, como el ejército en desbandada que imaginó Aristóteles: cabalga a la velocidad del rayo, sin perdonar la espuela, escapando de un terrible enemigo, hasta que repentinamente uno de los fugitivos vuelve grupas y advierte, con suma perplejidad, que no hay enemigo alguno.

Tal es la gran tarea de nuestra época: dejar de huir hacia delante. Bien está que los animales con vejiga natatoria que obtienen el oxígeno del movimiento se agiten sin cesar, pero ¿es acaso nuestro cometido movernos constantemente hacia delante, como un tiburón que escapa de la muerte?

Que nuestros coetáneos sean presa del movimiento perpetuo los asemeja, con mucho, a la castigada figura de Ixión, atado a una rueda ardiente que gira sin cesar en las entrañas de la tierra, y a la del pobre desgraciado condenado a llenar el tonel de las Danaides, una barrica sin fondo, y a la del pobre Sísifo empujando la pesada piedra… Pero sobre todo se parece a una figura mucho más prosaica: la del hámster uncido a la rueda.

No es esta una cuestión de ética sino, acaso, de etología. Cierto es que entre ambas media poco trecho -sostenía Deleuze que la primera era una rama de la segunda- y cualquiera, en buena lógica y sin enredarse en disputas terminológicas, convendrá en que es difícil poner límites a la cuestión del ethos. Un etólogo puede pasearse entre monos y observar una conducta que le resulte llamativa; yo me paseo por las plazas y los mercados, como todo pretendido émulo de Sócrates debiera hacer, y, de un tiempo a esta parte, aprecio una serie de comportamientos que me dan muy mala espina. Pero ocioso es abordar vicios y virtudes en una sociedad hedonista, cuando los modelos de conducta han sido abolidos. Más pertinente parece la pregunta, que trataremos de responder, que inquiere los motivos acerca de una conducta tan poco razonable.

El Homo agitatus es, pues, el equivalente al necio (esto es, el ne-scio, el carente de ciencia) en los textos medievales: la figura a batir. Cabe decir, con todo, que yo soy el principal blanco de mis críticas, por decirlo con la expresión que suelen enarbolar quienes confunden la reflexión razonada con una espingarda llena de pólvora; justo es recuperarla, pues lo cierto es que en este libro tiro a dar. Pero la diana de muchos de los dardos que aquí se lanzan es quien esto escribe.

No pocos lectores se sentirán interpelados. Hay quien convendrá en que participa de lo que hemos venido en llamar «la incesante manía» (recuerde que mi ataque es incruento) y hay quien advertirá sus síntomas en quienes lo rodean: si percibe la incómoda sensación de ser un polizón en un barco fantasma, sin duda pertenece a esta categoría.

Y es que, sin bien es difícil advertir de la enfermedad en su conjunto, todos somos conscientes de sus síntomas. La agitación es como el «engendro maldito» del relato de Ambrose Bierce: aunque no podemos verlo, se le reconoce por sus erráticas pisadas y, sobre todo, por la incomodidad que su presencia nos genera. Es más fácil hacer chacota de las toscas marionetas de madera que advertir de los finísimos hilos que ejecutan su movimiento.

En la escena más célebre de «Los muertos», de Joyce, contenido en Dublineses, el viejo molinero se pone sus mejores galas para asistir al desfile, calza el arnés a su caballo y se sube al pescante. Tarda más de lo previsto y cuando llega a la plaza, en cuyo centro relumbra una estatua del rey, ya está allí todo el pueblo. De repente, el caballo comienza a dar vueltas en torno a la estatua. La gente estalla en carcajadas. Los más perspicaces advierten que el animal, confundido, cree estar todavía girando en la noria del molino. El viejo se resigna bajo el sombrero de copa, abochornado. Si no hablamos lo suficiente del tema que nos ocupa es porque preferimos embozarnos en el capote y esconder la mirada. ¿Quién en su sano juicio querría clavar los ojos en las flaquezas de su tiempo?

Así y todo, la cuestión que nos ocupa está muy presente en las conversaciones cotidianas. Basta acodarse en la barra del bar y pegar el oído, o sencillamente dedicar un momento a fablar con el vecino -que es cuando, según Berceo se habla claro y sin rodeos- para que aparezca. Unos tratan de reconvenir al hijo traceur para que deje de desfibrilarse las rodillas a golpe de parkour mientras que otros, al calor de peores intenciones, ponen como hoja de perejil al amigo súbitamente entregado a la fiebre agonística del deporte de riesgo. Que nuestros maîtres à penser no lo hayan convertido en el tema de nuestro tiempo no le resta un punto de importancia. Es bien sabido que no son las sutiles modulaciones que exigen un sentido entrenado y atento las que los intelectuales suelen perderse, sino más bien aquellos sonidos demasiado graves o demasiado agudos para los oídos refinados, como el ruido de la calle, con su bullicio, su trasiego y su alboroto.

Este ensayo se pregunta por los principales síntomas de esa manía que hoy cunde por doquier, así como de las derivaciones sociales y políticas de esta, al tiempo que conmina al lector a encontrar en la filosofía una suerte de medicina del alma. Se trata, por decirlo con Schopenhauer, de mirar retrospectivamente los horrores que hoy nos espantan y descubrir que no son más que trampantojos después de una noche de carnaval.

«La incesante manía» rastrea los indicios de aquello que, en resumidas cuentas, constituye el mal de nuestra época. «La diferencia indiferente» se ocupa de los sueños de libertad total que sirven de señuelo al individuo agitado. «Ponerse las pilas» y «La cultura del malestar» abordan, respectivamente, la función que elementos como el deporte o el humor, por un lado, y el periodismo y la industria cultural, por otro, desempeñan en la cultura de la agitación. «El dolorido sentir» reflexiona acerca de los remedios posibles contra los pesares del alma, poniendo especial atención en la contingencia y en la continencia, y el sexto y último capítulo, «Agitación y propaganda», medita acerca de las consecuencias políticas de este fenómeno.

Filosofar no es, como suele decirse, predicar en el desierto. Sobre todo porque a Juan el Bautista, como señalase Léon Bloy, lo seguía durante su predicación en el desierto de Judea una enorme muchedumbre venida de las cuatro esquinas del mundo: las gentes lo escuchaban con arrobo e imploraban ser ungidas, contraviniendo el famoso tópico. Al filósofo, sin embargo, nadie le hace el menor caso. Filosofar es, por esa razón, cosa bien distinta: meter el dedo en la llaga, molestar a los demás con preguntas extemporáneas, ser un incordio. El carácter invasivo y hasta grosero de los filósofos queda patente en el apodo de «rompe puertas» con que se motejó a Crates de Tebas, y no cabe duda de que Sócrates, tan consciente de ser el tábano escandaloso que aguijoneaba las grupas de la adormecida Ática, tiene mucha culpa de que sus autoproclamados discípulos se empeñen en ser moscas cojoneras. Puestos a asumir tan chabacano perfil, con el que nunca me he identificado, diría que este libro se asemeja a una maniobra heimlich. Esta palabra alemana designa el lugar oculto a cuyo abrigo podemos cobijarnos y, también, el espacio escondido en que se oculta lo siniestro; quizá lo propio sea, en lo tocante a una cuestión tan peliaguda, agarrar al lector con firmeza y obligarle a que escupa aquello que lleva rumiando, de manera consciente o inconsciente, desde larga data. Es bien sabido que arrojar luz sobre lo monstruoso puede ayudar a que deje de infundirnos miedo, como si, alejado de su hábitat oscuro y recordándose sobre un telón de claridad, tornase súbitamente inofensivo.

También puede suceder que no precise uno de dicha medicina. Es bien recordada la conversación que Sócrates entablase con Céfalo, un patricio de Siracusa de edad provecta que había alcanzado la sabiduría sin recurrir en ningún momento al quehacer filosófico. Cuando Sócrates le pregunta por los sinsabores de su edad, responde con una sonrisa que se trata de los achaques propios de la vejez; cuando se interesa por los dolores ocasionados por las pasiones, responde que se ha librado de estas como quien abandona a un gato salvaje; cuando le pregunta si el dinero le ha dado la felicidad, se limita a responder que solo le ayuda a vivir tranquilo. Los discípulos de Sócrates esperan con impaciencia una réplica -el clímax del diálogo socrático- que nunca llega. Su maestro se rinde. Céfalo no lleva una vida filosófica pero, así y todo, vive en orden, conforme a su naturaleza y a gusto en sus zapatos. Confío en que estas líneas de prosa filosófica al menos entretengan a los céfalos de nuestro tiempo.

I

LA INCESANTE MANÍA

Giraban entre la espesura, invocando a los santos, o blasfemando de terror, en una frenética lucha contra el sueño, hasta que caían exhaustos y el sueño los invadía con horror y muerte.

Robert E. Howard, «El horror del túmulo»

La frase citada pertenece a un cuento de terror, una suerte de western de vampiros protagonizado por unos exploradores españoles que avanzan atemorizados por Texas, perseguidos por un monstruo innominado. Su actitud se parece sobremanera a la de muchos de nuestros coetáneos. Pero son otras las semejanzas que advertimos al descubrir la identidad del perseguidor: don Santiago de Valdez, noble castellano convertido en un pavoroso no muerto. Carente de energía, privado de la posibilidad de descanso, se dedica a perseguir a sus antiguos compañeros de expedición. ¿Quiero decir con esto que los individuos agitados están siempre activos? En absoluto. Se aprecia fácilmente que habitan una peguntosa duermevela que se prolonga a lo largo del día, como si un velo de sopor delicuescente hubiese descendido sobre sus cabezas, y suelen refocilarse en su embobante calma chicha hasta que, de golpe, comienzan a agitarse como pollos sin cabeza. Como los no muertos de Robert E. Howard, nunca están propiamente dormidos y nunca están despiertos del todo. Naturalmente, su estado de ánimo suele oscilar en poco tiempo de la euforia al abatimiento. Y es que -sobra decirlo- el contrapeso de la agitación no es el reposo, sino el entumecimiento.

Hace unas semanas un buen amigo me apremiaba a unirme a una jornada de hidrospeed. Venía de pagar el peculio de los dos guías derafting que van a supervisar su aventura en kayak río abajo. Estaba todo preparado. Viendo menguadas mis reservas de voluntad, conseguí extraer fuerzas de flaqueza y expresé una tímida negativa. Bien sabía que bastaba con que me aviniese a ello para ahorrarme una incómoda retahíla de disculpas, coartadas y subterfugios. Más fácil sería jugarme el pellejo descendiendo el Segura que remontar aguas arriba la presión de grupo. Mi amigo contraatacó arguyendo que este «chute de adrenalina» sería todavía mayor que el del kite surf, y yo, que no denostaría las limosnas hormonales que todos menudeamos, y menos cuando la cuantía del óbolo es tan elevada, me limité a negar con la cabeza. Nadie entienda esto como un reproche. Agradezco de corazón que alguien como mi amigo siga proponiendo planes de aventura a alguien tan manifiestamente desabrido como yo. Pero justo ayer, cuando me invitó a hacer pénduling en el Puente de Caín, no pude sino responderle, cargando las suertes de la displicencia y la mala leche y tensando la cuerda de una amistad urdida durante, que prefería un golpe de quijada propinado por el bíblico agricultor fratricida a verme ahí colgado. Me acordé por un momento de Clint Eastwood en Cometieron dos errores, que no guardaba buen recuerdo de cuando le obligaron a balancearse en el dintel de la horca. Mi amigo no lo encajó bien, y yo lo lamento, pero ¿qué se me ha perdido ahí?

Tal es lo que Nietzsche definió en un aforismo de Humano, demasiado humano como la desgracia de los hombres activos: de poco sirve preguntarles por el fin de su actividad, porque esta es esencialmente irracional. Así «los activos ruedan, como rueda la piedra, conforme a la estupidez de la mecánica».

Leo en un artículo de prensa que los miembros de la Generación Z «son impacientes porque lo quieren todo y lo quieren ya». La frase, qué duda cabe, asusta. No son pocos los psicólogos que ven en el hedonismo a corto plazo una especie de perverso genio de la lámpara. La baja tolerancia a la frustración de muchos adolescentes no solo los mueve a la angustia o el derrotismo sino que, según los discípulos del psicoterapeuta Albert Ellis, sienta los pilares de un sinnúmero de conductas patológicas, como la cleptomanía, el trastorno explosivo intermitente o el síndrome de acaparador compulsivo. El olvidado pensador Arnold Gehlen, más orillado por lo heteroclítico de su sistema filosófico y por lo irregular de su obra que por su adscripción al nacionalsocialismo, sostenía que el ser humano se encuentra sobrecargado de estímulos y rebosante de su propia subjetividad, lo que lo lleva a hundirse en una grieta. Esta grieta, que Gehlen denomina hiato, no es sino la distancia que media entre un deseo y su satisfacción, y sobre ella se han fundado todas las culturas. Creímos que la civilización era un cendal pulcro e inconsútil con que escondíamos una serie de atavismos tan viejos como el mundo, pero en realidad es una vestidura llena de jaretones, dobladillos y remiendos por entre cuyas costuras se nos escapan vestigios de animalidad. Qué le vamos a hacer.

Ocioso es recordar que, cuando el camino es corto, hasta los burros llegan. Por paradójico que suene, la civilización no se alza sobre el cumplimiento de las voliciones sino, precisamente, sobre su renuncia. Nadie entienda en estas palabras una llamada al ascetismo. Entréguese al ayuno quien así lo desee, pero ningún lector busque entre estas páginas consejos paternalistas. Además, no se puede filosofar con hambre y con sueño. Lo dijo Aristóteles y cualquier persona con sentido común lo secundará. Aunque el escuálido Rocinante se ponga metafísico cuando le aprieta la gazuza, la búsqueda de sentido es una tarea para estómagos nutridos. Pero cosa bien distinta es que, como dejó escrito John Stuart Mill, resulte preferible ser un Sócrates insatisfecho que un tonto satisfecho. Frecuentar a una persona determinada a no privarse de nada es una verdadera tortura.

Se nos dice con insistencia que esta generación cambiará el mundo. Pero ¿qué capacidad de acción quien, entonando el I Want It All, se consagra a la ímproba búsqueda de experiencias? Digámoslo claro: una hornada de zampabollos narcisistas adictos al turismo de aventura es esencialmente inofensiva. Platón llamaba dynamis a la capacidad simultánea de actividad y pasividad; para Lao-Tse, sabio era quien sabía estar alerta y en reposo. El individuo agitado, que mucho abarca y poco aprieta, no es capaz de lo uno ni de lo otro. Cuando Walter Pater escribió que lo importante de la experiencia no era su fruto, sino ella misma, no contaba con que esto acabaría definiendo, con dolorosa ironía, el agotamiento del sujeto contemporáneo.

Decía Orwell que ciertas diatribas recuerdan a la reacción que un cascarrabias tendría con un niño molesto: mirarlo de hito en hito y preguntarle, con incómodo desconcierto, por qué no se mantiene quieto y silencioso como él. Quizá lo dicho en estas páginas haga de mí un gruñón, pero la diana de mis dardos no es más que un niño. Sus pecadillos son, en el peor de los casos, veniales, y los daños, si los ocasionara, solo se los inflige a sí mismo. Y es que, como ha escrito Byung-Chul Han en La agonía del Eros, nada tiene que ver el narcisismo con el amor propio. El sujeto narcisista que, incapaz de fijar sus límites frente al otro, ve el mundo como una sucesión de proyecciones de sí mismo, «deambula por todas partes como una sombra de sí mismo hasta que se ahoga en sí mismo».

El título de la décima carta del Tarot es «La rueda de la fortuna». Aparece en ella una esfinge que trepa por los cangilones de dicha rueda, otra que baja y una tercera que se mantiene en medio de la imagen. Cuando uno se fija advierte que no se agarran a la noria, que flota de manera improbable en el mar, sino que más bien parece que la mantengan en marcha con un movimiento incesante y que, seguramente, se hundiría si dejasen de girar y girar. Notable fue mi impresión al observar la mirada de una de las esfinges. Era la misma que la de un buen amigo cuando me comunicó que iba a dedicar sus diez días de vacaciones a realizar deportes extremos en un país del sudeste asiático: sonreía con los labios y sufría con los ojos.

El sintagma hacer cosas no es más que el eufemismo con el que disfrazamos nuestra incapacidad de hacer algo significativo. En La negra noche, una de las últimas novelas de Iris Murdoch, se profetiza por boca de un personaje que el miedo a las enfermedades de transmisión sexual haría brotar «una generación de célibes». Observar a nuestros coetáneos zamparse un cachopo en tiempo récord o remontar el Bidasoa disfrazados de Espinete nos hace intuir que, en realidad, lo que el futuro nos reserva es una generación de impotentes.

De ahí la existencia de ciertas actividades performáticas. Hay ciudadanos que, al vapor de sus mejores sentimientos morales, se consagran a las «carreras solidarias», como si extenuarse, trasudar y reventarse las rodillas fuera un gesto de buena voluntad hacia los enfermos, o aquellos que, rizando el rizo del agonismo deportivo y la cursilada del mascotismo en una infame aleación de buenos sentimientos, deciden correr el Perrotón con sus «amigos caninos». También abundan quienes tratan de construir la bondad propia con la maldad ajena, por decirlo con la expresión de SánchezFerlosio. Abandonada la posibilidad de alcanzar la virtud, los perezosos deciden ser la mala conciencia de otros y, por comparación, volverse buenos (al menos en apariencia). Como dice uno de los personajes de Un paraíso inalcanzable, primera parte de la excelsa trilogía de John Mortimer, acerca de su odiado protagonista: «Dios hizo a personas como Leslie para que viéramos lo que es agradable». La función esencial que desempeña el mal ejemplo resulta evidente desde, al menos, la teología medieval. Ante las dificultades que encontramos para definir el bien, mejor es optar por la vía negativa y tratar de perfilar su silueta a partir de lo que no es.

Asimismo, en tiempos de cachaza y hedonismo -recuérdese que el envés de la agitación no es el sosiego, sino la abulia-, más socorrido es enrolarse en la Brigada del Dedito y señalar a quienes infringen las reglas de la civilidad y el decoro que edificar una existencia virtuosa. Quienes allanan el camino a la amabilidad suelen ser los menos amables, según un verso de Brecht. Basta aducir que «lo mejor es enemigo de lo bueno» para salir del paso. Léon Bloy, que se tiraba de los pelos níveos y raleantes al oír esta frase tan odiosa, preguntaba al respecto: ¿entonces lo bueno es ser tonto y lo mejor, ser un genio? Respóndalo el lector.

Engañosa es la búsqueda de placer que acometen los individuos agitados. Decía antes que los pecadillos del individuo agitado son, como mucho, veniales. Ajeno a la voluptuosidad, solo le quedan las fatigas de la erotomanía. La ebriedad solo adviene en dosis finitas, mientras que la melopea solo deviene en vomitera y desazón. Incluso los que piensan, como Aristipo de Cirene, que sumando los goces y restando los sinsabores obtendrán un saldo positivo, se olvidan después de hacer la cuenta. Visto así, tenía razón Agustín de Hipona cuando afirmaba que por el placer de morir sin pena vale la pena vivir sin placer; sobre todo si el placer que nos amarga no es más que un tósigo embrutecedor.

Recuerde quien vea consagrada su existencia a ese fin de semana de maratones y resaca que, como se lee en el Evangelio de Marcos, no está hecho el hombre para el sábado sino el sábado para el hombre. Como los discípulos de Jesús que en la escena bíblica arrancaban espigas para comer, quien viola el descanso sabático sigue concitando los odios de los fariseos (la presión del grupo es pertinaz) y habrá quien no quiera pasar el mal trago. Pero el descanso no es embotamiento, y tampoco hay solo embrutecimiento en un ocio que, bien empleado, puede ser activo y enriquecedor. No se trata de hacer muchas cosas, sino de hacer cosas que valgan la pena. Como dice Mill en Sobre la libertad: «Sería absurdo pensar que mientras en la evaluación de todas las otras cosas se toma en cuenta tanto la calidad como la cantidad, en la evaluación de los placeres se tome en cuenta exclusivamente la cantidad».

Lo cierto es que dicho placer suele ir aparejado a un mitologema ciertamente deletéreo: la búsqueda de la felicidad. Quienes se consagran a dicha tarea olvidan que esta no es un premio que pueda obtenerse sino que, como escribió Spinoza, es la virtud misma. Claro que, siendo la virtud un objetivo inalcanzable, solo queda empuñar las riendas de los estados de ánimo y confiar en que estos nos lleven a buen término. La felicidad a la que nuestros coetáneos aspiran nada tiene que ver con lo que los latinos entendieron por felicitas o por laetitia, términos más cercanos a la fertilidad de los cultivos (y, andando el tiempo, de las culturas), o por beatitudo, si bien la traducción griega de esta palabra, makariotes, sea la chispa inicial de esa dicha incesante a la que muchos aspiran. Esta noción se proyecta siempre en un tiempo fuera del tiempo: la beatitud de los santos les reserva un goce eterno en la otra vida, mientras que los dioses, makarioi por definición, viven en un presente dichoso que resulta inasequible para los que habitamos este valle de lágrimas. Hay, por supuesto, momentos que tratamos de alargar («¡Detente, instante! Eres tan hermoso…», gritaba Fausto) pero nadie podrá convencernos de que su plasticidad es tal que nos permita envolvernos en él para toda la vida. Como decía Jünger, ese instante que ha hecho feliz al poeta ha de dar lugar a renglón seguido a la desesperación, porque la vida siempre llama a la puerta con sus cuitas y sus tribulaciones.

Que nuestros coetáneos aspiren a esta felicidad eterna y definitiva en lugar de pugnar por una virtuosa eudemonía es lo que los mantiene agitados, dando vueltas como monjes giróvagos y en guerra con sus entrañas, por decirlo con Machado. Lo que hoy entendemos por felicidad no es sino la afirmación de nuestra subjetividad. Es bien sabido que la «religión de la felicidad», por decirlo con el término de Paul Hazard, se extendió como una mancha de aceite por toda Europa al derrumbarse el Antiguo Régimen. Olvidada toda esperanza de vivir en consonancia con la ley divina, o de que nuestro destino esté escrito en las estrellas, la búsqueda de la felicidad se convertía en suprema regla de conducta. Quien no encomendase todas sus potencias a ella obraría con negligencia o, seguramente, seguiría uncido al yugo de los terrores medievales. Burla burlando, dicha felicidad va trocando en un mero estado de ánimo subjetivo, hasta desembocar en la bufonada euforizante que hoy vivimos (y sufrimos). ¿Nos queda otra cosa que nadar a contracorriente? No se trata, por supuesto, de convertirse en macilentos aguafiestas ni de mandar colgar al bufón, como hizo el viejo rey Lear. Sin payaso no hay tragedia. Ahora bien, ¿conviene que este se enseñoree del espectáculo?

De una religión de la felicidad, en efecto, se trata. Kierkegaard introdujo al «caballero de la resignación infinita» en su ensayo Temor y temblor, publicado bajo el seudónimo de Johannes de Silentio y que tomaba su título de la expresión con que san Pablo sintetizaba la sumisión ante lo divino. La imagen de Abraham camino de sacrificar a su hijo, después de que Dios se lo ordenase, ejemplifica para el filósofo danés una fe en el absurdo que entra en conflicto con la esfera ética a la que se impone. Temor y tembleques podría resumir el mandato inapelable de nuestra época. Nos abandonamos a la nada como única posibilidad de salvación. En la sociedad del tembleque, el Dios trascendente está dispuesto a esperar, pero el dios inmanente de la diversión cae como gotas de plomo en nuestro oído desde las siete de la mañana, cuando se enciende la radio y una voz eufórica nos conmina a llenarnos de energía y a darlo todo. Bajo la ética del divertimento, convertida en soteriología, para aspirar a la redención antes hemos de caer rendidos. ¿Acaso la única posibilidad de salvarse sea, como afirmó Kierkegaard, renunciar a la esperanza?

Dice el sentido común que una alegría desbordante llevará aparejada un dolor excesivo. Puede que quien goce de una «gran vivacidad de espíritu», por decirlo con Schopenhauer, disfrute de unos matices que al resto se le escapen, pero es bien seguro que son los ultrasensibles, los hiperestésicos y los superferolíticos los que más punciones verán atravesar su fina piel. Por otro lado, no parece muy razonable confiarse al albur de nuestros bandazos emocionales. Recuérdese al protagonista de La pipa de opio, de Teophile Gautier, que después de la ingesta del narcótico se sube a un cabriolé sin cochero y se deja llevar a través de la noche. No sabe por qué lo hace y, en medio de la bruma, tampoco se entera de mucho. Carece de destino, naturalmente, pero está demasiado atemorizado como para disfrutar de la aventura y demasiado aletargado como para enterarse bien de lo que está sucediendo. Si alguien considera que este es un modelo de conducta, me encantaría que me explicase por qué. Por ahora, intuyo que solo alcanzará un cierto contento quien sepa controlarse. Hamlet elogiaba a su amigo Horacio por «habiéndolo padecido todo, no haber padecido nada», y mucho antes otro Horacio, ya no el soldado de Elsinor sino el poeta latino, recomendaba conservar la mente en los momentos difíciles. Al ejemplo de ambos me acojo.

Todos tenemos un amigo que trabaja de sol a sol por cuatro perras y que, en cuanto dispone de semana y media de vacaciones, se marca un viaje exprés a Kuala Lumpur o se apunta a tres días de puenting en Camboya so pretexto de que hay que moverse y, peor todavía, perseguir tus sueños. Fácil es recordar la patética figura de Red Buttoms, el anciano vestido de marinerito que se ve inmerso en el insoportable maratón de baile de Danzad, danzad, malditos, la célebre película de Sydney Pollack. Son aquellas personas a las que frecuentamos con cautela, porque su presencia nos resulta extenuante. Pero que lleven la diversión colgada del cuello, como si de una piedra de molino, debería llevarnos a preguntar de qué escapan. Rasguen un poco el telón y observarán que las poleas de la tramoya quedan rápidamente al descubierto. Jumpers, balconers, pornfoodies, erotómanos, cleptómanos y pirómanos comparten una ansiedad común. Naturalmente, el ave rapaz seguirá sobrevolando en círculos aunque traten de espantarla con movimientos apotropaicos. Solo hay, desde los tiempos de Sócrates, una medicina capaz de calmar este dolor. No se obtiene fácilmente pero es mano de santo. Perder el miedo a la muerte es condición necesaria para gozar de la existencia.

Por supuesto, tampoco viene mal aprender a «sostenernos sobre nuestras piernas», como recomendaba Séneca. La anticipación y la expectación, males congénitos del sujeto intempestivo que se ve arrojado al futuro, son males ajenos a quien pisa fuerte en el sustrato del presente. Como más adelante veremos, este no es, ni por asomo, lo mismo que la actualidad, sino más bien todo lo contrario. Para ello hay que renunciar a uno de los mandatos incuestionables de la época: el de divertirse. Esto, en su sentido etimológico (di-vertere), es lo que hacían los surcos del arado en tiempos idos: girar en otra dirección. De nada sirve salir de uno mismo, ni dispersarse o desbordarse. Por decirlo con Goethe, limitarse es extenderse. La tarea de nuestro tiempo es aprender a vivir en nuestros propios zapatos y mantenernos en pie.

II

LA DIFERENCIA INDIFERENTE

Nada es más insoportable para el hombre que estar en pleno reposo, sin pasiones, sin asuntos, sin diversiones, sin ponerse a algo. Siente entonces su nada, su abandono, su insuficiencia, su vacío. Incontenible, del fondo de su alma surgirán el tedio, la negrura, la tristeza, la pena, el despecho, la desesperanza.

Blaise Pascal, Pensamientos

«Por su cultura se conoce a los pueblos», reza el frontispicio del escenario del teatro de Ocaña, denominado Lope de Vega porque allí, cuando todavía era un colegio de la Compañía de Jesús, estudió el Fénix de los Ingenios, recibiendo magisterio de Vicente Espinel, y porque allí es precisamente donde ubicó su Peribáñez. Esa frase, atribuida a un viejo alcalde, refulge entre varias cornucopias y da mucho que pensar. Porque, si de cultura hablamos, hoy todos los pueblos se rigen por la misma: la cultura de la agitación.

Existe, desde la noche de los tiempos, un remedio infalible para someter a un grupo de personas: aglutinarlos en torno a un mito. Lo trágico del célebre paso del mito al logos estriba en que el pensamiento lógico es siempre individual y, en consecuencia, solitario. Alejarnos del calor del rebaño nos expone a las inclemencias de un mundo que ha roto definitivamente su hechizo. Para colmo, pensar es, como sostenía Gustavo Bueno, pensar contra otros. Vivir como polluelos en el nido, apretujados los unos con los otros, ofrece indudables ventajas, aun cuando, como hoy, somos más bien pollos sin cabeza. Pero ¿no rezaba el dicho que, si el pollo se separa de los demás, el halcón se lo lleva? Es por ello fácil olvidar que el denostado divide et impera de la tiranía clásica no es el único mayor peligro; como señalase el propio Thomas Jefferson después de redactar la constitución americana, esta no es, de hecho, una mala fórmula para dirigir una democracia. ¿No debería preocuparnos también lo contrario?

Uni et impera. Tal es la preceptiva que ha de seguir quien busque gobernar una masa complaciente y agitada. Un dictum de naturaleza paradójica que no encuentra en la heterogeneidad un obstáculo, sino una herramienta para su tentativa de dominio, pues lo diferente es aquello que, disfrazándose de diverso, no deja de ser lo mismo. Cuando Tocqueville publicó el primer tomo de La democracia en América en 1835, su mayor temor estribaba en que las minorías fueran barridas por una mayoría impetuosa y sin contrapesos. El segundo tomo, publicado cinco años después, advertía de otro peligro más sutil: el repliegue de los ciudadanos a su esfera privada, el retraimiento cívico y la atomización. Bien sabido es que, cuando la masa se vuelve una recua indiferente de borregos complacientes, innecesario es gobernarla con mano dura. Ahora bien, ¿hay imploración de tutela más efectiva que la imagen de un grupo de individuos agitados que hacen de su vida una cabalgada de volatines, brincos y zapatetas? Quien no sabe gobernarse pide ser gobernado.

Afirmaba Vicente Verdú en El estilo del mundo que, a pesar de lo que digan muchos, no es la heterogeneidad el rasgo distintivo de nuestro tiempo. «La diversidad ha existido siempre. Lo característico de nuestro mundo es la tendencia a la homologación, a despecho de los movimientos nacionalistas, tribalistas o folcloristas». Tenía razón Lévi-Strauss cuando, hace más de seis décadas, afirmaba en Tristes trópicos que la humanidad cambiaba a «monocultivo» (monoculture en inglés) y se preparaba para «la producción de civilización en masa». Poco importa dónde viaje uno, porque se encontrará con la misma gente, las mismas aficiones y las mismas opiniones. A lo largo del orbe civilizado, nuestros coetáneos se muestras preparados, listos y a las órdenes del juez de salida para incorporarse a la carrera de larga distancia que el mundo reserva a la ganadería de lo común.

Yerran quienes ven en el retorno de los nacionalismos, o en el auge de particularismos e identitarismos de diversa laya, una oposición a la tendencia homogeneizadora de la mundialización. La pugna entre nacionalistas y globalistas es un cuento que solo los periodistas se creen. Cerrar filas con el nacionalismo es apostar a caballo perdedor; defender el cosmopolitismo, que no es más que un flatus vocis, o un mundialismo abstracto, perder el tiempo. Solo echamos raíces en el sustrato firme de una cultura. Y hoy esa cultura, enriquecida localmente con aromas folclorizantes espigados aquí y allá, es la monocultura internacional. Otra no queda ya.

Uno de los grandes mitos de nuestro tiempo afirma que habitamos un mundo de una variedad insólita. De un pasado en blanco y negro hemos avanzado hasta un presente multicolor en que uno puede elegir un sinfín de modos de vida. De unas premisas ciertas -una mayor tolerancia hacia las opciones personales promovida por la democracia- se llega a unas conclusiones que no se siguen de lo anterior. Afortunadamente, siempre habrá quien se pregunte que, si somos todos plenamente libres, ¿por qué hacemos lo mismo?

Conocemos bien la paja en la que se tiende el ganado feliz de los hombres, por decirlo con Mallarmé. Allá donde vamos, por recóndito que sea el destino, es esencialmente la misma, siendo siempre distinta. Los teólogos medievales acuñaron la expresión unum in diversis para aludir a aquello que unificaba la diversidad. Sucede justo lo contrario: es la diversidad aparente, estimulada por el afán de diferencia, lo que apuntala la homogeneidad masificada o, en expresión de Han, la «sobreabundancia de lo idéntico».

Se las ha arreglado la publicidad, agitando en nuestras narices el señuelo de la libertad total, para que veamos en el mundo una suerte de supermercado. Quizá su mayor producto no haya sido el coche o la Coca-Cola, sino el yo libérrimo y decisionista. Pónganse a fablar con el vecino y advertirán que la metáfora mercantil está presente en todas las conversaciones. Si le habla de sus opciones políticas, religiosas o sexuales, se abren dos posibilidades, en función del disenso o el asenso logrado: o bien le dirá que no lo comparte aunque lo respeta, o bien le halagará con un escuetocompro. La pasividad agitada de nuestro tiempo, oscilante entre la acometividad y la abulia, se expresa bien en este lenguaje. El ciudadano se reduce a mero comprador al condensar todas sus elecciones en una perpetua elección entre lo que me gusta y lo que no me gusta.

La diversidad moderna es una suerte de pluralidad de manufacturas. Los supermercados son todos iguales, aquí y en Indonesia, de Helsinki a Ciudad del Cabo: todos funcionan igual, en todos se ofrece el mismo tipo de productos, y solo cambia la etiqueta. Así se camufla «el infierno de lo igual» (Han dixit), ofreciéndonos un etiquetaje al gusto pero enlatándonos en la misma cadena de montaje. Quien trate de afirmar su diferencia (todos lo hacemos) en función de su ginebra predilecta, su marca de zapatillas favorita y su grupo de rock favorito, por ejemplo, habrá intuido que su singularidad es compartida por mil personas de Indonesia, pongamos por caso, y dos mil de su propio barrio. Es imposible ser originales. Poiesis aludía a la aparición de algo donde nada había. Para los clásicos, toda novedad era abyecta, pues, una vez que el límite del ser había quedado establecido, lo nuevo era necesariamente aberrante, anormal y rayano en lo teratológico. Nuestro tiempo ha invertido los papeles, confiriendo a lo nuevo calidad de virtuoso pero sin eliminar su vileza. Que algo infame sea ensalzado por su novedad no entraña contradicción alguna; de hecho, puede que sea nuevo a fuer de vil.

En tiempos de agitada diferencia (que es, por definición, lo opuesto a lo diverso), pocas decisiones hay más prudentes que aspirar a una honrosa generalidad. Es, a mi juicio, lo más parecido a aquello que Nietzsche vino en llamar pathos de la distancia. Quizá haga falta un gesto aristocrático que nos permita dominarnos, en lugar de que nos dominen: ser un alegre don nadie.

Es conocido el caso del pintor de hachas de un pueblecito estadounidense al que su jefe mandó instalar una peligrosa máquina secadora en la fábrica en que trabajaba. Cuando le informó de que su integridad corría peligro, el jefe se encogió de hombros y le dijo que si no quería trabajar allí se buscase otro empleo. El pintor se avino a trabajar con la máquina y esta, finalmente, le produjo una lesión irreversible. El eximio juez del Tribunal Supremo americano Oliver Wendell Holmes sentenció que la culpa había sido suya: al quedarse a ganar el pan había decidido correr el riesgo, en lugar de buscar otras opciones fuera de la fábrica.

Hoy parece obvio que las opciones del pintor eran exiguas y que, en puridad, no era precisamente libre. Cierto es que cuando un campesino pakistaní se endeuda con su señor y tiene que elegir entre vender un riñón o vender a su hija está, naturalmente, tomando una decisión, pero su figura no se asemeja a la de un sujeto libre. Hoy decimos con sorna que dejaremos de fumar en año nuevo, sabedores de que la adicción a la nicotina no nos permitirá tomar la última palabra.

De poco sirve insistir en que no somos tan libres como algunos han pensado. Las resonancias magnéticas muestran que al entrar en una tienda la amígdala registra una serie de reacciones emocionales y que, en el aciago momento de descubrir el precio de una bonita prenda, en la pantalla se ilumina la zona de la ínsula, que entre otras cosas anticipa el dolor. Tratar de establecer en qué medida gozamos de libertad sería una tarea ímproba; negar directamente que dicha libertad exista, una frivolidad. ¿Quién, a estas alturas, se pondría a discutir si la varilla del zahorí se mueve por sí sola o si es accionada por quien la porta? Más interés tiene, en cambio, reflexionar acerca de la obsesión por la libertad que el Homo agitatus se empeña en sacar a pasear siempre que puede.

En un diálogo apócrifo situado en el frontis del cuarto capítulo de Middlemarch, la gran novela de George Eliot, un caballero afirma que nuestros actos son grilletes que nos ponemos nosotros mismos. Otro añade que es el mundo el que nos proporciona el hierro. Si me permitiesen echar mi cuarto de espadas en la querella afirmaría que, quizá, somos nosotros mismos quienes nos ceñimos las cadenas.

Pregúntesele a un adicto al motor por qué hace las tonterías que hace. «Así me siento libre», será, con casi total seguridad, su respuesta. En una semblanza satírica publicada en 1927 en La Gaceta Literaria, dentro de su serie «Las manías de los escritores», Ramón Gómez de la Serna describió al filósofo Ortega y Gasset en su famoso descapotable Georges Irat. La semblanza incluía una breve entrevista inventada, en que Ramón preguntaba: ¿Y piensa usted bien en el auto? Y Ortega respondía: «Es la tangente dinámica. El auto se ha hecho para huir, para huir de todo». En dicho artículo, el autor también incorporaba una chanza de filósofos. «¿Qué filósofo es el patrón del auto? Heráclito, que decía todo corre». Chistes aparte, puede intuirse una cierta voluntad de trascendencia y de despojamiento del propio cuerpo en esta suerte de orfismo que es el culto al coche. ¿Sustituiremos a Dios por Ford, como en Un mundo feliz, de Huxley, y trocaremos la cruz por la T, como en la novela se hacía en referencia a su modelo más exitoso? Sospecho que, en realidad, la pulsión que late en los corazones agitados no es la fascinación por el automóvil, sino por la velocidad. Como reza un aforismo de Juan Carlos Buzón: «lo que mata es el tabaco y el alcohol; nunca el coche. En el frontispicio de nuestro actual Panteón de lo Sagrado, la Diosa Velocidad goza de un lugar privilegiado como avatar de la Substancia Divina».

Como hemos señalado, la agitación exagera sus aspavientos para disimular su impotencia. En las loas a la libertad in vacuo se percibe, y a gran distancia, el olor amargo de la chamusquina. ¿Acaso quienes agitan espasmódicamente la bandera de la libertad temen que, como dice la Biblia, nadie sea capaz de añadir una sola pulgada a su estatura natural? «Libertad es lo que más os gusta aullar», escribió Nietzsche en el Zaratustra; «pero yo he dejado de creer en grandes acontecimientos cuando estos se presentan rodeados de muchos aullidos y mucho humo». Mi pregunta es: ¿son estas loas una tentativa de espantar el fantasma del determinismo? No fueron pocos los que, hace escasos años, repetían como un mantra (y, en ocasiones, se tatuaban en los ijares o la rabadilla) el eslogan que un blockbuster de Hollywood popularizase: soy el amo de mi destino, soy el capitán de mi alma.

Digamos más: ¿es realmente la libertad nuestro mayor deseo? Téngase en mente «El gran inquisidor», poema que Iván Karamázov lee a su hermano Aliocha en la novela de Dostoievski. Cuando Jesús llega a España y el inquisidor le dice que la humanidad es demasiado débil para soportar el don de la libertad, pues no es más que una recua de borregos que prefiere ser pastoreada, el novelista ruso no solo se adelantaba a los existencialistas en su acercamiento a la «enfermedad mortal» que, según Kierkegaard, constituye la obligación de elegir; Dostoievski atacaba uno de los puntos de flotación del cristianismo, al hacer de la libertad humana una suerte de futesa, no solo por improbable sino, sobre todo, por indeseable.

Ocioso es insistir en que «huir de todo», como dice el chistoso Ortega imaginado por Gómez de la Serna, no es ser libre. Si una imagen vale más que mil palabras, sea esta el plano final de El graduado (1967). Las caras mudas de Katharine Ross y Dustin Hoffman, huyendo en el asiento trasero del autobús mientras suena The Sound of Silence, muestran con imponderable elocuencia que con un intento de escapada, por efusivo que este sea, no resulta suficiente. Es desatino, dice el refrán, querer huir de nuestro sino.

III

PONERSE LAS PILAS

Contra la seriedad, risa; contra la risa, seriedad.

Gorgias

Desde la noche de los tiempos, las culturas han tratado de canalizar la energía sobrante por medio de actividades ritualizadas. El rito es, en esencia, orden. Por ello, según Nietzsche, las religiones se organizan por medio de largos trabajos mecánicos: bueno es que los católicos recen el rosario o que los hinduístas cuenten con los dedos el nombre del dios Rama, pues así, entre otras cosas, se mantendrán quietecitos.

Toda sociedad se sirve de ritos para vertebrarse. También una sociedad hedonista como la nuestra, definida por Žižek como el paso del goce permitido al goce obligatorio, se sirve de ritos para vertebrarse. Estos forman, según nos enseñó Durkheim, la osamenta de la vida común. A la liturgia del despiporre no le faltan antifoneros, cantollanistas y versiculeros. Quien haya asistido a una boda pagana habrá advertido de la seriedad con que los participantes encienden velas, vierten arena de colores y bailan el rigodón disfrazados de mamarrachos. Se trata, en resumidas cuentas, de «darle un sentido a la rutina para convertirla en rito», como reza un aforismo de Horacio Castellanos Moya. Un aspecto esencial de todas las culturas; también la de la agitación.

Hay, por supuesto, formas más prosaicas de canalizar la energía sobrante. Orwell escribió que el culto moderno al deporte surgió en las comunidades urbanas por una razón de peso: allí las gentes llevaban vidas mucho más sedentarias que en los pueblos, donde los más jóvenes quemaban la energía sobrante cazando, nadando, corriendo o trepando por los árboles. Resultaba por tanto preceptivo que el urbanita se aficionase al fútbol o al boxeo con vistas a «dar salida a su fuerza física o a sus instintos sádicos». Como señaló Jünger, el deporte moderno rompe definitivamente con el olimpismo en su tentativa de ser un proceso de medición exacta: ya no se trata de un ideal integral de perfección interior y exterior, si es que alguna vez lo fue, sino de una competición reducible a números. No solo los récords de los atletas olímpicos. Nuestro rato en el gimnasio se sintetiza en calorías quemadas, kilómetros recorridos, minutos dolorosamente soportados y litros de líquido cefalorraquídeo exhudados.

Puede que Mark Greif tenga razón cuando afirma que la era del gimnasio no solo potencia la obsesión con el cuerpo, sino también el odio hacia el mismo. Exhibir sin problemas los procesos biológicos de nuestro cuerpo es una de las propuestas feministas felizmente llevadas a término (la menstruación, por ejemplo, ya no es motivo de oprobio); sin embargo, a juicio de Greif, exhibir el cuerpo deja de ser una liberación para convertirse en una esclavitud merced a la mentalidad competitiva que todo lo riñe. La conciencia, en su opinión, se ve «invadida por un cuerpo numerado y regulado», de tal suerte que quien acude al gimnasio quizá no busca mejorar su salud o robustecer su cuerpo para aclarar su mente, sino que está ampliando el campo de batalla y, en expresión de Greif, «espolea un horizonte más lejano de competición futura».

Recuerdo que con dieciséis o diecisiete años casi todos los chicos de clase nos apuntamos al gimnasio. Al terminar el arduo circuito de máquinas, se producía un curioso episodio: nos encaminábamos al vestuario, agarrábamos nuestros aperos y nos marchábamos, toalla en mano y sin duchar, a nuestra casa, donde nos esperaba, decíamos, un baño caliente. No dejaba de tener su gracia que en el gimnasio, espacio por antonomasia de la desnudez (no en vano gymnos significa desnudo), un escuadrón de galopines inverecundos, frescachones y con la cara muy dura se retirase con pudores de filisteo, escrúpulos de beata de pueblo y ademanes de puritano.

Pero, si de puritanismo hablamos, habrá quien piense que el deporte actual es una de sus víctimas. Al fin y al cabo, Di Stefano podía meterse un copazo de Castellana antes de salir a Chamartín y Cruyff podía fumarse un cura envuelto en un periódico sin que nadie se escandalizase. En realidad, la condición paradójica de nuestros deportistas, productos refinados de la cultura de la agitación, los mueve a oscilar entre el embotamiento moral y el compromiso militante. Después de años enchiquerados en la carrera solipsista de larga distancia, esa conciencia brota de repente en muchos deportistas. Alguno hay que, nada más licenciarse de su servicio, se vuelve embajador de buena voluntad. También hay quien no vive estos momentos de manera consecutiva, sino simultánea, como un célebre futbolista español, descollante en la Liga y en la selección, que juega en una teocracia islámica: ora crítica con bravura al Reino de España por su ademanes autocráticos, ora ensalza los laboreos del jeque con una unción digna del eunuco más leal de su serrallo. Todo lo contrario de Sánchez Mejías son algunas de nuestras glorias deportivas: blandos con las espuelas, duros con las espigas.

Desconozco a qué se ha reducido el deporte, pero intuyo que es a deporte, entendido de un modo salvífico y soteriológico, a lo que todo lo demás se ha ido reduciendo. El pecador se vuelve hombre-máquina cuando trocamos la iglesia en taller. El Homo aparatus vive una continua «puesta a punto» en la que todo se pone al día, atizando ese culto a la actualidad que da la espalda al presente. Así, el deporte se vuelve una actividad exenta de teleología, pues lo que importa es que su actividad, además de ser medible, nunca pare. La naturaleza no imita el arte, sino a la máquina.

¿Cabe entender lo dicho como expresión de nostalgia? Puede ser. No se trata de que los futbolistas bebiesen o fumasen, una imagen anecdótica que esgrimo en gracia a lo humorístico, sino que al hilo de aquel tiempo, según parece, aún no se habían sublimado los componentes cuantitativos del deporte. El resultado importaba, todo lo más, para restregárselo por la cara al compañero de oficina: ¡Os hemos metido siete!Respecto a la vergüenza y la interiorización de la culpa, preguntémonos si es la preocupación por nuestra salud lo que nos mueve a la determinación de quemar «esos molestos michelines», como decía la publicidad. Por decirlo con Juan Carlos Buzón, antes dábamos las gracias por los alimentos que íbamos a comer, y ahora, en cambio, pedimos perdón por comérnoslos.

La industria alimentaria ha sabido estar al quite en lo tocante a ciertas frustraciones y, por un lado, ha incorporado con rapidez productos como la sal del Himalaya (que por supuesto no es, huelga decirlo, del Himalaya) o un arsenal de alimentos libres de gluten para aquellos consumidores ajenos a la celiaquía pero que, movidos por la falacia naturalista, la retórica de la autenticidad y el miedo a los «químicos», prefieren evitar un grupo de proteínas inocuas y al mismo tiempo pagar el doble. Que nuestra monocultura es una multiplicidad de lo mismo se observa en la pericia de las grandes empresas alimentarias para empuñar las riendas del mercado alternativo. No es pequeño el chasco que se llevarán quienes todavía piensen que defender las paleodietas o las «dietas milagro» compuestas de algas significa oponerse al sistema.

Ingenuo sería, por supuesto, obviar el papel de religiones sustitutorias que algunas corrientes desempeñan. Todos tenemos algún amigo que ha caído por el escotillón de las seudociencias. Se decía en el Pío Cid que en el creer no hay pecado, aunque se crea en grandes tonterías. Quizá pecado no haya, pero resulta desalentador que quien antaño era el muchacho más listo de tu clase se dedica hoy al biomagnetismo y al reiki. La cosa empeora cuando, para explicarte su posición, carga las tintas contra el manido cientificismo. Y es que el tonteo con el irracionalismo del que todos hemos participado tiene mucha culpa de que hoy estemos donde estamos. Si todo documento de cultura es un documento de barbarie, por decirlo con Benjamin, el producto de la ciencia no pueden ser solo las vacunas, los antirretrovirales y los antibióticos, sino también, y sobre todo, las ponzoñas del Big Pharma. Repito que cualquiera es libre de abandonar la fe en Dios para abandonarse a la más sublime idiocia (faltaría más), pero todo indica que Nietzsche llevaba razón cuando afirmaba que preferimos creer la nada a no creer. En nuestro país, el ethos católico había sepultado a los númenes y los espíritus, dando forma de excepcionalidad a apariciones y posesiones. Pero bien sabido es que la degradación de la fe lleva al sujeto contemporáneo, en la soledad de la cosmópolis, a abrazar toda suerte de puritanismos y supercherías. ¿A santo de qué, y nunca mejor dicho, nuestros abuelos iban a acudir al perrotón, a practicar la dieta keto o a asistir a retiros de ayahuasca? No les hacía falta, porque en su mundo, mal que bien, regía el orden. Supongo que todas las religiones, sustitutorias o no, encierran algo bueno (aunque el cascarrabias de Léon Bloy afirmaba que ese lugar común era «el comienzo del Evangelio según san Juan para imbéciles y maleantes»), pero me sorprende que la dichosa «generación mejor preparada de la historia» se embarque en determinadas quimeras. Cuenta Landero en El balcón en invierno que de pequeño tuvo de vecino al poeta Abel Bonnard, ministro de educación en la Francia de Vichy y laureado escritor motejado de «nuevo Voltaire» por su afán racionalista. Curiosamente, temeroso como estaba de que un espía de De Gaulle lo envenenara, mecía entonces sobre los alimentos un pequeño péndulo de plata que albergaba pociones mágicas. Estas cosas pasan.

La condición paradójica del individuo agitado, que lo lleva a bambolearse entre la excitación y el embotamiento, es la que lo lleva a desvelarse por mantener su dieta sana mientras se juega el pellejo con deportes de riesgo. Lipovetsky lo ha descrito muy bien: «Cool en sus maneras de hacer y ser, liberado de la culpabilidad moral, el individuo narcisista es, no obstante, propenso a la angustia y la ansiedad: gesto permanentemente cuidadoso de su salud pero arriesgando su vida en las autopistas o en la montaña; formado e informado en un universo científico y sin embargo permeable, aunque solo sea epidérmicamente, a todos los gadgets del sentido, al esoterismo, a la parapsicología, a los médiums y a los gurúes» lo ha descrito muy bien.

Pero algo más hay que señalar acerca del deporte. Siempre habrá quien trate de convencernos de que una competición deportiva no se agota en sí misma y que, en lugar de su fin inmanente (conseguir la victoria) debemos valorar su fin trascendente (la estética, por ejemplo, o el flatus vocis de «los valores», sean estos cuales sean). Hay asimismo quien, cargando la suerte de un vacuo olimpismo, arguye que el deporte es una forma incruenta de afrontar los dimes y diretes entre las naciones, cuando no directamente una superación de los sentimientos nacionales, al tiempo que obvia la evidente pugna entre estos países para obtener más medallas que los demás. ¿Dónde quedan, entonces, los Juegos Olímpicos de Berlín de 1936, filmados con pulso firme por Leni Riefenstahl, las espartaquiadas de la Unión Soviética? Y tampoco faltan los que traten de convencernos de que lo importante es participar, como sostenía el barón de Coubertin, obviando que el atleta es, etimológicamente, quien compite por un premio (athletes). Curioso es que, mientras el humanitarismo, el igualitarismo y la Ley de Jante parece haberse infiltrado en el corazón del deporte, el agondeportivo haya inundado el mundo de la vida.

Tal es, por decirlo con Ortega, el origen deportivo de la sociedad de la agitación. Rebasado Hegel, la clase universal del funcionariado se atomiza en una miríada de conejitos rosas de Duracell que tocan incansablemente el tambor. ¿Qué los mueve sino un imperativo de autorrealización, una hiperactividad solipsista que, justificada sola fide, se resume en «ponerse las pilas»? Se identifican, en este deletéreo sintagma, fe y voluntad, pues ponerse las pilas significa consagrarse a la agitación y el movimiento perpetuo, rendir siempre y no rendirse nunca.

Entra aquí en juego la invasión de todos los ámbitos de la vida por parte del humorismo. Recordemos, antes que nada, que el humor es solo una técnica, una herramienta, un arma como otro cualquiera, cuyo efecto específico consiste en disolver, corroer y desmontar estructuras, y que por tanto, hablar de «humor corrosivo» es caer en una pura redundancia. Cualquier poder que aspire a perpetuarse debe no ya reprimir o directamente eliminar a bufones, albardanes e impíos -como, diríamos, ocurriera en el pasado-, sino más bien generarlos en su seno, alimentarlos y distribuirlos correctamente para la implantación de su humor; un humor que recibirá todos los honores de Estado y cuya oficialidad no sofocará quizá todo conato de humor enemigo, pero sí al menos su temible propagación. No sorprende, por tanto, que los actuales aficionados a la stand-up comedy tengan el rictus mortecino, pues con dicho humor ocurre más o menos lo mismo que con la felicidad: cuanto más tiempo le dedicas, menos hueco vas dejando para la alegría.

Es bien conocida la función fisiológica de la risa. El acto de reír nos hace segregar serotononia, dopamina y endorfinas, reduce nuestra tensión arterial y aumenta el oxígeno en sangre. Puede que se originarse como una expresión de alivio tras una situación de peligro. Parece claro que la risa entre humanos inhibe respuestas agresivas, mandando un mensaje de confianza a los demás miembros del grupo. Este «risueño código», en expresión de Gustavo Bueno, es una cosa muy seria. Contravenirlo entregándose a la bufonada constante es una infracción intolerable. Ismael Grasa afirma, con buen tino, que no estamos obligados a reír todos los chistes que nos cuentan.

La irrupción del humorismo ha dejado un par de consecuencias indeseadas. La primera es la pauperización de nuestra vida social, ahora colonizada por un sinfín de agitaciones y risotadas, acaso mensajes a otros homínidos que recordasen a cada minuto que el hacha de guerra sigue enterrada. La segunda es la proliferación de humoristas, que además de dar la espalda a la misma risa, íntimamente relacionada con el juego y la alegría, no tienen ninguna gracia. Decía Muñoz Molina que la peor acusación que a uno podía caerle durante los años de la burbuja inmobiliaria era la de «aguafiestas». Nada hay más reprobable en un ambiente de amistad que «cortar el rollo». Esta expresión ya no alude exclusivamente al acto de poner término a una indigesta soflama o detener el roción de quien lanza a los contertulios un «rollo macabeo», bíblica referencia ya en desuso, sino a interrumpir un momento de disfrute (su origen refiere, seguramente, a la ingesta de ciertas sustancias).

Si, por definición, el humor debe roerle los calcañares al emperador, el sintagma «humor incisivo» es redundante. Si el humor corroe, disuelve y desmonta las estructuras del poder, «humor corrosivo» es un pleonasmo. Si el humor es cáustico, úsese para desatascar las cañerías o para quitar el amargor a las aceitunas. Podríamos seguir pero no lo haremos. La cuestión es: ¿puede hacernos gracia el humor ácido cuando viene avalado por el propio poder? Basta tirar del hilo para preguntarnos si algún día, rebasando un punto las ficciones de Orwell, dispondremos de un Ministerio del Humor.

Consejo para príncipes: el humor está ahí. Es como el fuego, la rueda o el Estado. O lo tienes tú bajo control o lo tendrán otros. Es por ello preceptivo tener una corte de bufones que te hagan reír pero que nunca te tosan.

Al llevarlas al terreno de lo cotidiano, liquidamos aquellas cosas cuyo valor reside en la excepcionalidad. Hete ahí la miseria del humorismo. Sus contornos se definen con más claridad si los observamos al trasluz de un fenómeno similar: la subjetivación del lujo.

Los ricos que basan su día a día en la opulencia, el despilfarro y la ostentación son los máximos enemigos del lujo; las gentes que bajo la infame excusa de la creatividad zozobran en una diletante marejada de estímulos, ingenios y novedades destruyen la posibilidad de todo éxtasis dionisíaco; los turistas impenitentes que reniegan por completo de la patria para vivir en una recolección planetaria de souvenirs y experiencias, son los más feroces verdugos del exotismo.

Como ha señalado Lipovetsky, en nuestro tiempo la noción del lujo ha pasado a ser plural y subjetiva. Antes existía un criterio común acerca de lo que dicha noción constituía: un bien valioso, al alcance de unos pocos, que en tiempos arcaicos se relacionaba con lo sagrado. Ahora, la democratización del lujo se muestra, por un lado, en la amplitud de opciones que el mercado ofrece: mientras que solo alguien adinerado puede comprar un vestido de cierta marca por decenas de miles de euros, muchos más pueden comprar el perfume de la misma marca por cuarenta; de dicha amplitud se sigue la existencia de bienes de «semilujo».

En cualquier caso, haría falta mucha ingenuidad para pensar que una masiva manufactura de imitaciones, por ejemplo, sería suficiente para terminar con la ostentación de estatus por parte de los ricos. Y es que, en lo tocante a su voluntad de exclusividad, estos guardan un as en la bocamanga. La sublimación de su «diferencia específica» es lo que sus privilegiados custodios, y también aquellos que querrían serlo, llaman glamur. Como si de un muro invisible, intangible e indoloro de concertinas se tratase, esta entidad metafísica mantiene limpias sus lindes de las acechantes jaurías de horteras y pelagatos limítrofes. Por muchos Louis Vuitton que uno se compre, no se puede ser poseedor de glamur, pues esto más bien se asemeja a un don otorgado, de igual manera que el carisma no se aprende ni se enseña, sino, en todo caso, se despierta. La cortesía es, por definición, un canto de frontera a la moderación. Elegante no es quien encuentra su estilo en la exageración, sino en la mesura, y por esa razón nos parecen tan chabacanas las fotos de nuestro primo Enrique casándose en las cataratas Victoria, al pie de un géiser o en el ojo de un tifón.

Varía, por otro lado, lo que cada cual decide entender por lujo. Así, una entrevista a un experto en fiscalismo medieval puede ser un lujo de conversación y unos nachos con guacamole pueden estar de lujo; de igual manera, en su día libre, el vecino puede darse el lujo de quedarse en la cama viendo series hasta que la vejiga le obligue a levantarse. Antes el lujo era un bien precioso, mientras que hoy no tiene precio. «Para losmillennials, el lujo no es lo mismo que lo era para sus padres. No se trata tanto de productos caros y de alta gama, sino más bien de una experiencia y algo que encaje en sus pasiones» (puromarketing.com). ¿No es cierto que la democratización del señoritismo ha convertido al más tonto de la familia en connoisseur? Todos tenemos un primo prescriptor que, en lugar de echarse la siesta después de embaularse un menú en Casa Angustias, se dirige al ordenador y plasma una elaborada reseña en Tripadvisor: ora el servicio era «una vergüenza», ora las croquetas de boletus estaban «espectaculares». Visto así, la marquesa idiota de El hombre sin atributos que definió a un caballo como «genial» nos parece un ejemplo de facundia, pues al menos no buscaba vivir «experiencias» en el hipódromo. También Cartman muestra más inteligencia en el episodio de South Parkes que se hace crítico de Yelp, pues al menos lo hace por comer gratis. Sea como fuere, hay perritos calientes gourmet y pizzas premium; hasta una gran franquicia de comida rápida dispone de una hamburguesa «seleccionada» por un reputado chef «triestrellado». Esto, a pesar de lo que pudiera parecer, nada tiene de esotérico, pues alude a las tres estrellas Michelin con que el chef cuenta. No es, así y todo, una mala metáfora del asunto que nos ocupa. Da que pensar que las tres estrellas que antaño blasonaban ciertos escudos de armas sean las que hoy ornan el delantal de un cocinillas.

Conque, burla burlando, la democratización del señoritismo ha corrido pareja a la depauperación de las condiciones laborales del precariado. Podría resumirse así: trabajó seis días a las semana por cuatro perras, pero el séptimo día descansó y se dio el capricho de pasar el día a la bartola; en la piscinita se estaba de lujo.

No puede decirse que la cultura de la agitación nos tiente con sus frescos racimos, como en el verso de Rubén, sino más bien con ramilletes ajados y rancios. Una de las particularidades de la sociedad hedonista estriba en que la subversión no solo está tolerada, sino que se fomenta. Sabido es, desde el inicio de los tiempos, que toda ley incita a la transgresión.

Sirva de ejemplo el sinnúmero de escritores deseosos de que sus obras sean perseguidas o proscritas, o que unas cuantas ediciones sean secuestradas por mandato judicial, siempre que su integridad física no corra peligro y la aventura no termine con sus huesos en la cárcel. Sospecho que siempre ha sido así, a juzgar por los versos que el riojano Samaniego dedicaba a su enemigo mortal, el tinerfeño Iriarte: Tus obras, Tomás, no son / ni buscadas ni leídas, / ni tendrán estimación / aun cuando sean prohibidas / por la Santa Inquisición.

Motivos hay para asumir que nos atrae lo prohibido. Después de que acometiese sus ambiciosas reformas legislativas en el siglo vi. a. C., dotando a Atenas de una constitución, preguntaron a Solón por qué no había hecho una ley contra los parricidas, y este contestó: espero que no los haya. San Pablo afirmaba, en el séptimo capítulo de su Carta a los Romanos, que no conocería el pecado si no fuera por su proscripción: «lo que la ley prohibe excita mis apetitos». El gran escritor y consumidor de opio Thomas de Quincey dijo, andando el tiempo, que gracias a la ley había conocido el pecado. En función de este mecanismo performativo, uno se pregunta si lo que la ley no regula deja de existir. Pero, sobre todo, intuye que oponerse en nuestro tiempo a la diversión obligatoria se vuelve un codiciable acto de insumisión.

Desconozco si los vicios privados alumbran la prosperidad pública, como en la Fábula de las abejas de Mandeville, aunque lo dudo. Pero me resisto a que algunos vicios, que no son más que pecadillos veniales, pasen por virtudes. Decía Josep Pla en relación a la «rúa de carnaval» que sustituyó a los viejos carnestoltes de su Palafrugell natal: «la gente bullía porque se consideraba obligada a bullir». ¿Cabe imagen más desalentadora?

La suerte del Homo agitatus es epitomizada por uno de los personajes más desdichados de la historia de la literatura: el perro astronauta de De la tierra a la luna, de Julio Verne. Se trata de un pequeño fox terrier que muere a bordo de una cápsula espacial. Los exploradores convienen en arrojar el cadáver por un escotillón hermético y después reanudan sus trajines. Al rato, uno de ellos se asoma a la espesa ventanilla de vidrio y advierte con horror que el cuerpo vuela en paralelo a la nave. Superado el susto, comprende que el cuerpo conserva la velocidad del proyectil y no encuentra fricción alguna que frene su movimiento; sabe que, convertido en meteorito, el pequeño cuerpo del terrier está condenado a dar vueltas eternamente en torno a una órbita elíptica. La imagen es espeluznante: un cuerpo incólume, congelado en el tiempo, dando vueltas y vueltas de manera incesante.

Saber parar no es fácil. Piénsese en los personajes de las novelas de Bret Easton Ellis que, después de todo el día bajo el efecto de los estimulantes, tienen que ingerir tranquilizantes de caballo al caer la noche para poder dormir. Dudo que baste con somníferos para acabar con la agitación. Porque una cosa es espolvorear con cuidado limaduras de oro en nuestros párpados, como hace el dios Morfeo para llevarnos en andas a sus plácidos dominios, y otra arrojarnos arena a los ojos, como haría un niño en la playa. Los peores estragos de la agitación no llevan a un estado cataléptico a quien la sufre, precisamente, pues a diferencia de algunos relatos de terror no se mantiene vivo por dentro e inerte por fuera. Más bien, una exterioridad danzante, bulliciosa y revuelta alberga una interioridad yerta, impotente y entumecida.

De lo que se trata, en realidad, es de aprender a aburrirse. No es una enseñanza asequible. Quizá haga falta toda una vida para entender la sabiduría / inmortal de quedarse quieto, como dice un poema de Bousoño. Yerran quienes piensan que el exceso de información y estímulos que nuestro tiempo nos ofrece es un avance. Como ha escrito Byung-Chul Han en La sociedad del cansancio, el multitasking, ampliamente extendido entre los animales salvajes de la selva, no es para los humanos una ventaja, sino a todas luces una regresión.

Walter Benjamin definió el aburrimiento como «el pájaro de sueño que incuba el huevo de la experiencia». Quienes nunca se han emburujado en su nido desconocen que el aburrimiento es lúcido. Su sombra es, a juzgar por sus lechigadas, feraz y ubérrima, a diferencia de la agitación, estéril por esencia, que solo acelera y precipita lo que ya existe. Aburrirse no es fácil. Los niños saben cómo hacerlo pero los adultos nos obstinamos en olvidarlo hasta que finalmente lo logramos. Vale la pena echar el tiempo (que no perderlo, ni matarlo) en el tenaz empeño de recordarlo.

IV

LA CULTURA DEL MALESTAR

Por falta de sosiego, nuestra civilización

desemboca en una nueva barbarie.

Friedrich Nietzsche, Humano, demasiado humano

Decíamos que la tentativa de sostenernos sobre nuestras propias piernas y aprender a mantenernos en pie precisaba de una condición sine qua non: afianzarnos en aquello que los latinos llamaron hic et nunc, hollando fuerte el sustrato firme del presente. Pero este no es, aunque en ocasiones lo parezca, lo mismo que la «rabiosa actualidad» (odioso sintagma), sino más bien lo contrario. Al calor de esta, la democracia se desborda, como la leche puesta a hervir, burbujeando y enviscándose hasta tornar una espumeante oclocracia de redes. Muestra de la sobreactuación con que nuestro tiempo disfraza su impotencia es la transformación de los periodistas en activistas (término que comparte etimología con actualidad, naturalmente, y con actualizarse, opuestos ambos al obrar y enemigos ambos del presente), cuando no directamente en gacetilleros de fake news, so pretexto de trabajar bajo demanda: como las compra el vulgo es justo / hablarle en necio para darle gusto, escribió Lope.

Quienes seguimos leyendo puntualmente el periódico nos movemos en muchos casos por una suerte de atavismo irreflexivo, y lo que allí encontramos no es precisamente agradable. Baudelaire escribió en «Mi corazón al desnudo» que «todo periódico, de la primera a la última línea, no es más que un tejido de horrores, guerras, crímenes, robos, impudicias, torturas, delitos de príncipes, delitos de las naciones, delitos de particulares, una borrachera de atrocidad universal. Y es ese desagradable aperitivo con el que el hombre civilizado acompaña su desayuno cada mañana». Que sigamos haciéndolo, ahora en una pantalla de ordenador, no siempre es fácil de explicar.

Tiempo atrás Thackeray había definido el periódico como una «máquina propagadora de esnobismo» y Weber, como «el sustituto secular de la hoja parroquial». ¿Qué habrían pensado de una época en que el periodismo parece haber colonizado casi todos los aspectos de la vida? Si los telenoticias son como el almuédano que convoca a oración cinco veces al día, ahora contamos con aguerridos corresponsales que se encargan de darnos el parte minuto a minuto, dotándonos, por medio de unas redes sociales, de una sensación de inmediatez que nada comunica. Durante los peores momentos de la Gran Recesión, infinidad de particulares por completo ajenos a la economía pasaban varias horas al día viendo el tráfago de la prima de riesgo, hora a hora, minuto a minuto. Como ha escrito Han, el medio digital es «un medio de presencia», pues su tiempo es siempre el presente inmediato, esto es, no mediado. «La comunicación digital se distingue por el hecho de que las informaciones se producen, envían y reciben sin mediación de los intermediarios. No son dirigidas y filtradas por mediadores. La instancia intermedia que interviene es eliminada siempre. La mediación y la representación se interpretan como intransigencia e ineficiencia, como congestión del tiempo y de la información». (En el enjambre).

Los griegos sabían que el tiempo, como el ser, se dice de muchas maneras. Quien viva en los dominios de Cronos será, más pronto que tarde, objeto de su voracidad; ni sus propios hijos se libraron del mordisco de sus poderosas fauces. Acogerse a la potestad de Aión es, por contra, prerrogativa de sabios, pues el goteo de la clepsidra se detiene y el minutero deja de contar, manteniéndonos en un presente eterno. Quizá la mayor parte de los mortales solo podamos aspirar, en nuestros momentos más inspirados, a aprovechar la ocasión: a esta la pintan calva y por ello Kairós luce un largo mechón en una cabeza casi por completo monda; quien consiga agarrarse a él con pulso firme, como quien se aferra a una cuerda con el precipicio bajo sus pies, sabrá que solo en el presente pisamos con firmeza.

La inmediatez dificulta, en buena medida, la función mediadora que el periodismo había desempeñado tradicionalmente. El periodista, en principio, no solo da cuenta de las cosas que observa, sino que jerarquiza en función de su criterio lo que se va produciendo. La historia de occidente ha hecho del mito de la caverna, contenido en la República de Platón, el principio rector de su epistemología. Si uno quiere acceder a la verdad debe despojarse de sus vicios cavernarios y, una vez rotas las cadenas que lo mantenían en su cautiverio, separan el grano de la paja, esto es, la palabrería verborreica que es la doxa de las verdades inteligibles. De lo inmediato no puede brotar la cultura.

Como dijo Borges, la crucifixión de Cristo fue importante después, no cuando ocurrió.

Nadie negará el papel que el periodismo jugó en la secularización de Europa. La circulación de periódicos favorecía la discusión de ideas, contribuyendo a que fuese la política, y no la religión, la principal preocupación de su tiempo. No es casualidad que el periodismo se estableciese como profesión cuando los maestros se independizaban del clero, formando un cuerpo nuevo. Que del periódico The Spectator de Joseph Addison se publicasen en Londres unos tres millares de ejemplares a comienzos del xviii no quita que sus lectores eran muchos más, pues en los cafés, principal reservorio de la cultura, pasaban de mano en mano. A medida que aumentaba la alfabetización, valores como la libertad eran objeto de concienzudas reflexiones. Tal y como señala Owen Chadwick, esto no solo dio impulso al liberalismo, sino que también supuso el auge de un cierto colectivismo: para muchos, la escisión de ricos y pobres, producida por el desarrollo industrial, exigía una intervención del gobierno en pos del bien común.

Cierto es que el periodismo llevaba en su seno la fuente de sus peores vicios. Cuando Julián Marías escribió que en España no se dice lo que pasa, sino que pasa lo que se dice, no hacía sino dar cuenta del enorme potencial ilocutivo del periodismo. Todavía hay periódicos que confían en que, si repiten la misma historia cinco veces, esta se volverá verdadera. Eso fue lo que dijo el portavoz de Reagan después de que este se sacase de la chistera la conmovedora y falsa historia de un artillero herido que, condenado a estrellarse contra el mar, recibe consuelo de su comandante: tranquilo, hijo, nos hundiremos juntos. Cierto es que fue un periodista quien descubrió la engañifa del presidente estadounidense, pero el infundio ya se había propalado y la frase ya había cumplido su efecto emocional entre el electorado.

No todos los problemas del periodismo se explican por su decadencia. Las fake news no han inventado los engaños masivos (sosteníaRussell que el lector de periódicos corría el peligro de confundir la letra de tamaño doce con la verdad) por la misma razón que la telebasura, en su momento, no nos hizo peores personas de lo que somos. Yerran quienes asocian la televisión al embrutecimiento. Esta, más que embrutecer, reconforta. Aunque no haya molicie más vil e informe que la que ofrece la imagen de millones de espectadores enchufados por inercia al televisor, cabe decir que al espectador, convertido ahora en «eremita masificado», según la expresión de Günther Anders, se le presupone un cierto catatonismo y que, por definición, lo bruto no precisa de ser embrutecido. Los productos más infamantes de la telebasura van dirigidos a aliviar las penas de quien los contempla. Al fin y al cabo, uno se siente mejor cuando contempla un panorama de bochorno, desolación e indigencia.

En puridad, difícil es precisar si el periodismo ha sido sustituido por otras cosas (la telebasura, las fake news) o si es que más bien se ha diluido en la sociedad, como un líquido que se colase disimulamente por un escotillón. Podríamos decir, como dijimos con el deporte, que difícil es precisar a qué se ha reducido, pero es obvio que muchas otras cosas se reducen a periodismo.

De su carácter invasivo da cuenta el hecho de que su retórica haya colmado dominios que, en principio, se mantenían extramuros de su competencia, como la educación. No es raro el día en que un pedagogo sostiene que el objetivo de la enseñanza es conseguir que los niños «lo cuestionen todo», como si un discente de nueve años debiese dudar, contrastar y, finalmente, confirmar, cual de un auténtico fact-checker se tratase. Otro dirá, al día siguiente, que nuestros chavales han de poner «luz y taquígrafos» y convertirse en «contrapeso del poder» antes de aprender a multiplicar.

Cierto es que la educación es particularmente permeable a las modas. Se equivocan gravemente los pedagogos que se entusiasman con toda novedad educativa, así como los docentes que se fían a naipe limpio de cualquier novedad educativa por el mero hecho de serlo. Caer de hinojos ante cada gadget que lanza el mercado es un infantilismo impropio de adultos; obcecarse en el uso de las tablets y las pizarras digitales, como si del bálsamo de Fierabrás se tratase, negligencia. Arrumbar el sentido común y escamotear las verdades del barquero en pos de las inteligencias múltiples, el aprendizaje colaborativo o las pamemas de gamificación, so capa de protección y defensa del alumnado, es un flaco favor a este. He aquí la doble hélice de la sociedad agitada: si el afán de novedades invade todos los resquicios de la vida, tomando por asalto todas y cada una de las disciplinas, ¿cómo no va a expugnar un fortín tan vulnerable como el que los pedagogos custodian? Y si, a su vez, estos instilan gota a gota el tósigo de la agitación en los caletres del estudiantado, ¿cómo escapar a tan aciago destino? Desde que la escuela de Summerhill popularizase el nefando sintagma de «aprender jugando», el escape del recreo ha dejado de tener sentido. El esparcimiento no puede ser simultáneo a la instrucción, pues esta solo se produce por confluencia. Estar disperso es lo contrario de estar concentrado.

¿Significa esto que hay que retomar la educación memorística, mortecina y nacionalcatólica de la posguerra -argüirá torciendo el morro algún docente adscrito a la gleva del pedagogismo- y hacer de la enseñanza un tormento y un vía crucis? Sobra decir que no. Bastaría con volver al viejo lema monástico del ora et labora (bueno es recordar / las viejas palabras / que han de volver a sonar) y establecer un momento para la seriedad y otro para el cachondeo. Está de más elegir entre una secundaria convertida en flashmob constante y la más abyecta tortura porque, en resumidas cuentas, ambas cosas son la misma.

Nuestra sociedad, dice Han en La sociedad del cansancio, «toma al tiempo mismo como rehén. Lo encadena al trabajo y lo transforma en tiempo de trabajo. El tiempo de trabajo es un tiempo sin conclusión, sin principio ni fin. No exhala aroma. La pausa, como pausa de trabajo, no marca ningún otro tiempo. Es solo una fase del tiempo de trabajo. Hoy no tenemos más tiempo que el del trabajo. El tiempo de trabajo se ha totalizado como el único tiempo. Hace mucho que hemos perdido el tiempo de la fiesta. Nos es completamente extraño el final del trabajo como final de la fiesta. Nos llevamos el tiempo de trabajo no solo a las vacaciones, sino también al sueño. Por eso hoy dormimos tan inquietos».

Lo memorístico, entendido no como la acumulación de miles de datos sino como la destilación de ese dominio de datos en lo que llamamos «sentido», no es patrimonio de la máquina. Esta es, sobra decirlo, infinitamente mejor que nosotros para acumular datos. Por eso es hoy moneda de cambio decir: ¿qué sentido tiene estudiar, memorizar o aprender eso si lo puedes buscar en internet? Tan identificado está el sujeto moderno con la máquina que piensa que su capacidad intelectiva («su cerebro») es un ordenador o una base de datos; aunque, claro: desactualizado, impotente frente a las máquinas. Tal es la «humillación informática», que se suma a la humillación de saberse un mono o de saberse habitante de un planeta que no es el centro del cosmos. Sabemos, no obstante, que la gran máquina no puede decidir qué edificios construir ni qué podemos hacernos esta tarde de merienda. El conocimiento, por tanto, se reduce a gestión de los datos; el sentido, a mera utilidad. Tiene sentido pues aprender, e incluso memorizar, cosas para ser, por ejemplo, ingeniero (de ahí la pertinencia de «aprender»). Pero, sobre todo, lo que importa es adquirir destreza y familiaridad con una profesión, con sus instrumentos, ser simpático con los compañeros (de ahí, «jugando»). Conocimiento es gestión: gestión de máquinas y gestión de los engranajes sociales. Como el «sentido» queda reducido a utilidad, se niega la posibilidad de sentido a las demás disciplinas del conocimiento, cuando no se les niega, directamente, su propio estatuto de conocimiento como tales. Sabemos desde Hegel que el pensamiento es, por su negatividad intrínseca, esencialmente abierto, mientras que el cálculo es por definición transparente y previsible. El saber poético o filosófico, difuso y propenso a la dialéctica, no es inválido por ser específicamente humano, sino por no ser patrimonio de las máquinas.

No debe sorprendernos la función de esta doble hélice: la educación, basada en «aprender jugando», nos prepara para un trabajo que es, esencialmente, juego. Es decir, no es que los psicopedagogos, los psicópatas y los demagogos digan fruslerías. Más bien se trata de que lo que dicen depende de un concepto antropológico erróneo, que es hijo de su tiempo. A estas objeciones suele oponerse alguna apelación presentista («¡oiga, que estamos en el siglo xxi!»), como si la única manera de estar a la altura de los tiempos fuese bailar al son de la melodía que el carrillón tecnolátrico tenga a bien tocar. «Vive con tu siglo pero no seas obra suya», escribió Schiller en su Kallias. Mucho antes, san Pablo había dejado dicho nolite conformari huic saeculo: no os conforméis con este siglo. Quien pueda entender, que entienda.

Proverbial es la capacidad de los pedagogos para comulgar con las ruedas de molino de los departamentos de marketing de las Big Tech.¿Qué hacer con alumnos baqueteados por la inatención, la hiperactividad, el desapego a la realidad o el consumo compulsivo? Más maquinitas. ¿Cómo que su hijo de quince años no sabe construir oraciones sencillas con sujeto y predicado? Pues cómprele un móvil más grande. Se aprecia por doquier el triunfo de esta retórica, a juzgar por la buena salud de unas idioteces que, en otro tiempo, ni el tecnófilo más ingenuo se habría atrevido a soltar. El filántropo Ray Dalio ha profetizado que pronto las decisiones gerenciales se automatizarán en todas las grandes empresas, privándonos del placer de odiar al departamento de recursos humanos que nos manda a la calle. Otros afirman que nuestras pulsaciones alertarán a las plataformas de música en streaming de nuestro estado de ánimo, y estas responderán ofreciéndonos playlists más alegres o más tristes, según el caso. Pronto, elebook nos recomendará libros que a buen seguro nos interesarán, en función de las dilataciones de nuestra pupila. Los borborigmos de nuestro estómago harán que nos aparezcan banners de comida rápida cuando apriete la gazuza. El proceloso discurrir del flujo de metadatos guiará a buen puerto nuestra chalupa sin rumbo. Las máquinas de aprendizaje adaptativo se harán cargo de los trabajos rutinarios y nos cortarán el pelo, nos prepararán el desayuno y nos darán conversación. Solo unos pocos denuncian la fiebre del oro que se ha desatado en torno a los metadatos, afirmando que estos no son ni por asomo infalibles. Si a la vuelta de la esquina nos encontramos con otra burbuja del tamaño de la de las subprime o las puntocom, vendrán el llanto y el rechinar de dientes, naturalmente. Pero el Homo agitatus se comprende a sí mismo no a través de los otros hombres ni a través de la naturaleza, sino a través de las máquinas y los cachivaches informáticos. Esta cultura es, en efecto, la misma para todos. Aunque si las máquinas son más potentes que nosotros mismos, si nuestro destino es ser sus subalternos, ¿qué queda para nosotros?

Puestos a abandonar el paradigma maquinal, bueno sería volver a la metáfora del hombre planta propuesta por La Mettrie. El médico y filósofo francés comparó al ser humano con una planta en sus elementos más visibles: el canal torácico se asemeja a la raíz principal, el sistema linfático a las raíces capilares, los pulmones a las hojas y las vesículas pulmonares a las ramas; el aparato reproductor femenino se correspondería con el pistilo y el masculino, con el estambre. Pero la comparación, a este respecto, puede ir más allá. ¿Acaso la fotosíntesis nos sirve de metáfora a un entendimiento orgánico que rebasa lo maquinal? La planta, digámoslo así, es capaz de sintetizar lo cualitativo (la luz) para generar nutrientes también cualitativos (el conocimiento profundo relativo al sentido, ajeno a la mera razón instrumental). En la vieja pedagogía cundían las imágenes botánicas: el alumno era entonces un sarmiento de vid que había que enderezar con pulso firme. Al fulcro que sostiene el tronco de la planta se le llama tutor. No es casualidad que sea este quien ha de pugnar por que los educandos crezcan rectos. ¿Es esta inteligencia orgánica, que no puede ser sustituida por un ordenador, como la inteligencia cualitativa de un girasol, un camino natural y originario? ¿Es, acaso, el camino olvidado por el sujeto alienado por la máquina?

Decía Cyril Connolly que «el ser humano es un árbol frutal cuya razón de ser es su propia fruta, fruta cuyo valor no tiene comparación con el del árbol; sin embargo, a menos que disfrute de sus años de reposo, y se colmen sus necesidades de sol y de lluvia, la fruta nunca madurará». En los talleres medievales los maestros debían realizar un juramento en gracia del cual se comprometían a mejorar las habilidades de sus catecúmenos, de manera que no pudieran aprovecharse de estos convirtiéndolos en mano de obra barata. Bueno es recordar que la primera tarea del docente es evitar que el fruto caiga fuera de surco, so peligro de agostarse, y la segunda, ayudar a que crezca con vigor.

Nuestro tiempo obliga a elegir entre el conocimiento y la información. Por ello tanto la pedagogía como el periodismo se sitúan en la misma encrucijada. Así, docentes y periodistas corren el riesgo de convertirse en la profesora experta en dinosaurios de la serie Monty Python Flying Circus: «todos los brontosaurios son delgados en un extremo, gruesos en el medio y delgados en el otro extremo». Como ha escrito Han, «de las informaciones nos damos por enterados. Pero enterarse de las cosas no es ningún conocimiento» (La agonía del Eros).

En la cita situada en el frontón de este capítulo, Nietzsche dice que por falta de sosiego, nuestra civilización desemboca en una nueva barbarie. La frase sigue así: «En ninguna época se han cotizado más los activos, es decir, los desasosegados. Cuéntase, por tanto, entre las correcciones necesarias que deben hacérsele al carácter de la humanidad el fortalecimiento en amplia medida del elemento contemplativo».

Civilización y barbarie no siempre son opuestos. Thorstein Veblen llegó a acuñar el término de barbarian culture para definir una industria de masas compuesta de burda quincallería y propaganda barata. Adorno y Horkheimer distinguieron entre industria de masas, que asciende espontáneamente desde abajo, y la industria cultural, que intenta hacer creer que el cliente es quien manda y que, bajo su apariencia inofensiva, resulta deletérea. Obvian esto quienes consideran que una dedicación casi absoluta a la cultura (es decir, a los productos de la industria cultural) los hará mejores. Creo que acertaba Maquiavelo cuando, formando la educación lectora del príncipe Carlos, recomendaba al futuro rey de España y emperador de Alemania prescindir de aquellos libros, como las novelas de caballerías, que no le aportarían nada bueno. Cierto es que también tenía su parte de razón el bachiller Sansón Carrasco cuando afirmaba que no hay libro malo que no contenga algo bueno. Pero para ello es preceptivo saber leer entre líneas; eso, y no otra cosa, es lo que la inteligencia (inter-legere) significa. En realidad, basta con que un libro nos interpele y arroje algo de luz a nuestro interior, que es, en teoría, donde se agazapa la verdad, para que su lectura valga la pena. Ahora bien, dotar a los libros de un carácter soteriológico es de una ingenuidad infantil.

Ya hemos dicho que el individuo agitado encierra una paradoja, pues el furor de su impaciencia se da en relación inversa a la espesura de su indolencia. A mayor vehemencia abroncando al barista por hacerle esperar medio minuto, más episodios de Juego de Tronos se tragará un mismo día en su televisor de sesenta pulgadas. Contamos, desde un punto de vista ganadero, con un número nada despreciable de ejemplares de Homo agitatus en régimen extensivo, y no es difícil verlos pastando en el vasto latifundio de la bobería. Es aquel que está al tanto de todas las noticias que se van anunciando en tiempo real, pero es incapaz de recordar algo sucedido hace cinco, diez o veinte años; quien precisa de momentos periódicos de excitación y consagra sus diez días de vacaciones al salto en parapente o a recorrer el filo de acantilados con una decena de aficionados alcoasteering, so pretexto de requerir sus «chutes de adrenalina»; aquel que se muestra permanente favorable a la novedad y exige con aspavientos «nuevos aires», ya sea a la hora de hablar de la irrupción de nuevos partidos en política o de la elección de un nuevo actor para interpretar a James Bond; y es, por supuesto, quien dedica un esfuerzo ímprobo a seguir con atención todas y cada una de las novedades editoriales, y desconoce que leer al fin la Odisea o Crimen y castigo le supondría una décima parte del esfuerzo que requiere seguir a los insufribles autores de autoficción, novela quinqui o poesía alternativa a los que se ha encomendado seguir la pista.

Pierden el tiempo quienes piensan que la lectura los volverá mejores. Movidos, de nuevo, por una estrategia publicitaria, han hecho del bovarismo una especie de preceptiva ética, como si leer folletines los volviera más listos, más altos y más guapos. Por desgracia, nada demuestra que pasar la tarde leyendo a Murakami sea mejor que cualquier otro tipo de holganza, como ver películas de superhéroes o mirar por la ventana. En su ensayo breve titulado El vicio de la lectura, la escritora estadounidense Edith Wharton satirizó a aquellos que veían en la lectura volitiva, esto es, la «llevada a cabo deliberadamente», una especie de gimnasia intelectual que otorgaba inteligencia y desembocaba en la virtud. Como ilustración de este atletismo lector usaba el ejemplo de un crítico de arte que, habiéndose marcado un curso de lecturas poéticas estimado en cincuenta horas, redactaba en sus diarios: «anoche le dediqué hora y media, así que me quedan cuarenta y ocho y media».

Conque, en su ansia de novedades constantes, el Homo agitatus piensa que la lectura le hará mejor, equivocadamente. Por desgracia, a cada uno le cunde a su manera. Como ha dejado dicho Juan Carlos Buzón, «no es el libro, es el lector». Sin embargo, la agitación lectora tiene sus consecuencias, naturalmente, y no son precisamente buenas. Jünger escribió que no es el hombre sin cultura, sino el hombre deformado por la cultura quien debería preocuparnos. Los individuos agitados que se meten de hoz y coz en la cruzada cultureta suelen ser muestra de aquello que los teólogos medievales denominaron pericóresis -esto es, la identidad entre los miembros de la Trinidad- y que en castellano recibe el nombre de circumincesión, lo que etimológicamente remite a sentarse en torno a algo: circum insidere. Los individuos circumincedados, pericoréticos, parecen arrebujarse en torno a la misma lumbre y escuchar todos, con actitud candorosa y boyal, la misma historia. Todos piensan igual, dicen lo mismo y se expresan de la misma manera, con una familiaridad tan aterradora que un ontólogo bien podría hablar de unión hipostática. Probablemente estos individuos manufacturados por la cultura sean el equivalente al protagonista de La conciencia de Zeno, el clásico de Italo Svevo, que todas las mañanas era objeto de una transformación diaria, pues al leer el periódico se sentía «transformado en opinión pública». Sabemos lo que Pierre Bourdieu le habría contestado: que el sensus communis no existe, que la opinión es manufacturada desde arriba y que las grandes empresas sacan al ciudadano de una chistera, agarrado por las orejas, y repentinamente informado del argumentario que han de enarbolar. También imaginamos la contrarréplica del Homo agitatus, pidiendo respeto por sus ideas y desconociendo que, en efecto, no son suyas.

Súmese a todo ello el culto moderno de la transparencia. Este exige, entre otras cosas, el abandono de toda ambigüedad. Los enemigos de la corrección política, que carecen de «pelos en la lengua» y exigen que se digan «las cosas claras», no tienen el menor interés en «evocar el misterio de las cosas», como reza el verso de Coleridge. Hace un siglo, Ortega advirtió en el auge de la sinceridad una tentativa de huir de los convencionalismos, fueran estos la ética, la estética o la buena educación, y dejó escrito que «es la demanda de quienes se sienten débiles y no pueden alentar en un ambiente severo, entre normas firmes y adamantinas, de genes que quisieran un mundo más relapso y blando. Cuando alguien me advierte de que quiere ser sincero conmigo, pienso siempre que me va a referir algún incidente personal, solo para él interesante, o va a comunicarme alguna grosería» (Mocedades). ¡Sin complejos!, arengamos a quien titubea en cualquier lid, como si fueran las gentes desacomplejadas quienes portan algún tipo especial de virtud o majeza, o las que han rasgado el velo de maya y saben algo que nosotros desconocemos. Lo espontáneo del ser humano es el primate; lo sincero, el idiota. Flaubert definió el laconismo, en su Diccionario de lugares comunes, como un idioma en desuso. Poderosa es la persona que sabe contenerse. Tratar de contarlo todo es la forma más rápida de romper el hechizo y abolir el misterio que rodea a cualquier persona; como dice el viejo refrán: habló el buey y dijo mú. Tan incontinente es el bebé que todavía no sabe controlar su esfínter como el boquirrubio que desconoce que el buen callar, Juan Ruiz dixit, cien sueldos vale en toda plaza. Alterando unos célebres versos que compuso Quevedo para el conde-duque de Olivares, uno se pregunta: ¿No ha de haber un espíritu valiente? / ¿Siempre se ha de decir lo que se siente?

Como epifenómeno del paradigma maquinal, la transparencia requiere de univocidad, de suerte que el carácter juguetón de la literatura y el lenguaje «desviante» de la poesía, en expresión de Carlos Bousoño, dejan de ser tolerables. Cuando hablamos de transparencia no solo exigimos rendición de cuentas a nuestros políticos, sino que exponemos nuestras vidas al panóptico so capa de espontaneidad.

Si el lenguaje define el pensamiento, nada más revelador que la transformación de ciertos verbos transitivos en intransitivos: de repente, hay que disfrutar (poco importa de qué fruto extraigamos provecho), hay que aprender (tanto da si aprendemos geografía litoral o a fabricar bombas de cloro) y, sobre todo, hay que compartir. Pero el Homo agitatus es algo más que un yonqui de la información instantánea. Ora envía bulos conspirativos sobre inmigración a altas horas de la madrugada, ora conmina a acudir a una marcha con antorchas por una hipotética república. Y es que la agitación es, como intuyeron Münzenberg y Goebbels, el precipitado fértil de la propaganda.

V

EL DOLORIDO SENTIR

Ni a lestrigones ni a cíclopes

ni al salvaje Poseidón hallarás

si no los llevas dentro de tu alma

Konstantinos Kavafis, Ítaca

Hace cinco siglos la ciudad de Estrasburgo presenció un acontecimiento inédito. Cientos de personas danzaron ininterrumpidamente durante varias semanas, hasta finalmente rendir el alma de agotamiento. Esta epidemia de baile, para la que entonces se adujeron explicaciones astrológicas y que hoy, según algunas teorías, podría haberse debido a una intoxicación alimentaria, nunca ha sido del todo esclarecida. Nos deja, eso sí, una estampa legendaria: la de todo un pueblo agitándose convulsivamente, ejecutando la danza macabra para espantar la calamidad y pereciendo por ello.

De todos mis conocidos, ninguno representa mejor el arquetipo del Homo agitatus que el bueno de Roque. Hacer memoria de su etapa adulta es recorrer un prontuario de horrores, a cual más involuntariamente divertido. Que yo recuerde, nada más terminar la carrera decidió hacerse monje zen, y después de dos semanas sus padres tuvieron que ir a recogerlo a la cueva de la Sierra de Guadarrama en que trasegaba arroz blanco y tañía de vez en cuando un gong tibetano. Poco después le dio por el running y sin solución de continuidad acabó metido de hoz y coz en un exigente circuito de maratones. Diría que lo que siguió fue el arrebato neorrural, porque meses después se mudó a una casa abandonada y sin electricidad en pleno campo, y allí estuvo al menos un año largo, transitando por la escondida senda por donde han ido / los pocos sabios que en el mundo han sidohasta que, digo yo, se volvió a cansar. Luego se preparó unas oposiciones a Técnico de Hacienda y quedó tercero de toda España. Reconvertido en urbanita, acudió en mala hora a un espectáculo de música sufí. Un derviche, llamado por unos Mazdak y por otros José Luis, bailaba en el salón de su casa, sita en pleno barrio madrileño de Chamberí, y cobraba a cuarenta euros la entrada. Algo extraño sucedió entonces. Quizá fue el embrujo que la forma circunferente de la falsa plisada ejecuta en quien la contempla, o quizá fue la labia del giróvago hispanopersa, un camandulero de aúpa. Todo lo que sé es que, después de acogerlo bajo su ala como secretario personal, le pidió una generosa donación. Que Roque le girase diez mil euros, fiado a naipe limpio en que el místico usaría ese dinero para erigir un local de meditación, no solo induce a pensar que en otro tiempo habría sido un candidato estupendo para el tocomocho o el timo de la estampita, sino también que su trágica desesperación, rayana en lo cómico, tiene difícil enmienda. Sobra decir que, a partir de entonces, del sabio Mazdak nada de supo.

Ahora le ha dado por buscar «emociones fuertes» en países remotos. Entiendo que no se parecen a las que encontraría cualquier domingo en un deporte de masas, pues nadie marcha a Ítaca para buscar lo que tiene en casa. Sospecho, a pesar de ello, que ocioso es buscar fuera lo que no se tiene dentro, ya sean cíclopes o lestrigones.

No hace falta pegar mucho el oído para apreciar en las frenéticas carnavaladas del Homo agitatus el runrún de la pulsión de muerte. Presa de la ansiedad y la anticipación, nada hay más opuesto a su figura que la del niño desheredado de Baudelaire, arregostado con el manjar de dioses que sabe a inmortalidad. Mientras se come el mundo a dentelladas y liba del néctar bermejo, el niño encuentra la ambrosía (que deriva de a-brotos, no mortal) en todo lo que come. No quiere decir esto que vaya a vivir para siempre, sino que, mientras realiza su deleitosa tarea, se traslada al mismo plano que habitan los dioses: la dicha del presente eterno.

Solo quien sea consciente de nuestra contingencia podría escapar de la rueda de Ixión que gira y gira, indefinidamente, hasta dejarnos turulatos y desorientados, como el caballito de Joyce. Basta leer la cuarta y quinta estrofa del poema de Vicente Aleixandre «Al hombre»:

¿De dónde vienes, mortal, que del barro has llegado

para un momento brillar y regresar después a tu apagada patria?

No creo que contemplar nuestra condición sub specie aeternitatis nos devuelva una imagen desdeñosa. Cierto es que no somos más que una caña, la más débil de todas en la naturaleza, pero una caña pensante, como decía Pascal en sus Pensamientos. «No hace falta que el universo se arme para aplastarlo; un vapor, una gota de agua bastan para matarlo. Mas, aun cuando el universo lo aplastara, el hombre seguiría siendo más noble que lo que lo mata, puesto que él sabe que muere y sabe la ventaja que el universo tiene sobre él. El universo nada sabe».

Desconozco si esto sirve de consuelo. Por lo pronto, no resulta clara la diferencia ontológica con el resto de seres. Animales somos, y de poco sirve tratar de negar la evidencia. Decía Pessoa en el Libro del desasosiego por medio de su heterónimo Bernardo Soares: «Unos y otros no piensan más allá de lo que viven. El gato se revuelca al sol y allí duerme. El hombre se revuelca en la vida, con todas sus complejidades, y ahí duerme. Ni uno ni otro se libera de la ley fatal de ser como es». Tampoco el leopardo puede librarse de sus manchas, dice la Biblia. ¿Por qué, empero, tratamos de escamotear nuestra condición animal? Volvemos al inicio: avenirse a reconocer nuestra animalidad supondría, en resumidas cuentas, pasar el duro trago de asumir nuestra contingencia.

El mecanicismo moderno certificó, de una vez por todas, la ausencia de cualquier suerte de razón animal. Toda vez que Gómez Pereira estableció que los animales eran seres sin sensibilidad y Descartes ratificó que cogitatio y extensio son antagónicos, no quedó duda de que los animales eran autómatas que ni pensaban ni sentían. Cierto es que, tiempo atrás, Spinoza había señalado que la lujuria equina y la humana eran esencialmente la misma, pues tanto caballo como ser humano estaban llamados a procrear con ella y Hume veía evidente que las bestias poseían razón y pensamiento, aunque no en un grado tan alto como los humanos. Muchos siglos atrás, Aristóteles loaba la inteligencia de los delfines, comparándola con la humana. Aún antes, en el Libro de Job se habla de la inteligencia del gallo y de la sabiduría del ibis; el Eclesiastés sostiene que Dios prueba a las personas para que vean que son animales, pues todos tienen el mismo aliento y todos tienen el mismo final. Bien mirado, la cuestión llega a la India de los Vedas, donde la doctrina jaina establecía como el peor delito comer a un ser vivo, así que es cuento viejo.

Freud habló de las tres humillaciones del narcisismo humano. La ofensa cosmológica nos privó de nuestro lugar reservado en el centro del cosmos, la ofensa biológica nos hizo descender del mono y la ofensa psicológica hizo que dejáramos de ser soberanos de nuestra propia interioridad. Desde entonces, todo lo que creíamos exclusivamente humano ha dejado de ser nuestro: hay gibones con pulgar oponible, bonobos que fabrican herramientas, chimpancés con capacidad de pensamiento simbólico… Y ahora, para colmo, hasta los pájaros disponen de razón. Si hemos caminado a espaldas de lo que resultaba evidente, a despecho de un proceso de ilustración que, mal que bien, nos impulsaba hacia las luces de la razón, ese equívoco tiene un nombre: antropocentrismo. Sirva el ejemplo ornitológico. Considerar que el neocortex es la base de la inteligencia, como en el caso humano, hacía pensar que las aves, carentes de ello, carecían de inteligencia. Se obviaba que la evolución que escindió aves de mamíferos hace trescientos millones de años terminó entonces para las primeras; que la cresta ventricular de los pájaros tiene un desarrollo parecido al de nuestras certezas, lo que les permite recordar la ubicación de semillas o catalogar objetos. Es decir, que igual que la evolución dividió su corazón en cuatro cavidades y le confirió dos bombas que laten a mucha más velocidad que las nuestras, eliminó órganos innecesarios, como la vejiga, y redujó enormemente la simplicidad de su genoma, convirtió su cerebro en un instrumento aerodinámico que no comprendíamos: como explica JenniferAckerman en El ingenio de los pájaros, poco entenderíamos comparándolo con nuestra corteza pues se trata, más bien, de una suerte de madera contrachapada dorada de seis capas diferenciadas, como los dientes de una cabeza de ajos. Ni el observador más tenaz habría dudado por un momento que la función de esos animales humildísimos estribaba en regalarnos el oído con esa «música numerosa como el espacio pero aledaña al día», como reza el poema de Emily Dickinson, pues parecía evidente que sus diminutos cerebros no les permitían ser más que meros autómatas.

Los descubrimientos de las dos últimas décadas dejarían perplejo al más pintado. Que existan pájaros capaces de hacer cálculos matemáticos o resolver acertijos parecía reservado a cierta clase de primates. A principios de los años noventa cobró una cierta popularidad el loro Alex, estudiado por la científica Irene Pepperberg. Dominaba un vocabulario de cientos de palabras con que definía objetos, formas y colores, y hasta contaba números. Curiosamente, murió muy joven, a los treinta y un años, lo que recuerda sospechosamente a Funes, el memorioso. Al sesgo de aquellos años, se demostró que en Nueva Caledonia, una pequeña isla del Pacífico Sur, una serie de cuervos fabricaban herramientas y transmitían de generación en generación el saber instrumental requerido para ello. Hasta entonces había un consenso casi monolítico según el cual solo un cerebro de primate podía hacerlo. Los experimentos que se realizaron en Oxford con un cuervo hembra de la isla en 2002 mueven a la perplejidad: para extraer comida de un cubito situado debajo de otro, doblaba un alambre con el que fabricaba un gancho y lo levantaba. Desde entonces, no son pocas las cosas que se han descubierto acerca de la sintaxis del canto de los carboneros o acerca de los gorjeos de los gorriones.

Sin embargo, antes hemos dicho que su minúsculo cerebro debería impedir que todo esto sucediera. Otro de los motivos para la estupefacción es el que sigue: que el exiguo tamaño de su cerebro se debía a cuestiones de aerodinámica era un hecho, pues con uno más grande no podrían planear y desafiar la gravedad. Pero desconocíamos que este estaba lateralizado (esto es, que cuenta con lados, como el nuestro, para procesar la información de diferente manera) y que su capacidad neuronal era muy superior a lo que imaginábamos (al fin y al cabo, el tamaño no importa en comparación con el número de neuronas y la interconexión entre estas). Así, hemos descubierto que las charas australianas disponen de memorias episódicas, algo que creíamos específicamente humano, y que hay urracas que se reconocen en el espejo, rompiendo con algo que también creíamos que nos pertenecía en exclusiva: el yo. La humillación biológica y la psicológica se aliaban para darnos un último golpe. Volvíamos a ser como las hojas que el viento hace caer, por decir con el apotegma de Homero. Pero ¿acaso habíamos dejado de serlo en algún momento?

En algunos pueblos de Galicia se celebraba la danza do abellón en torno a un féretro, de manera que los presentes, agarrados de la mano, emitían un zumbido de abejorro (en gallego, abellón). El que antes se quedase sin aire, viéndose obligado a cesar el chiflido, sería el primero en perecer. Opuesta parece la actitud de los carmelitas que dormían con una tabla debajo del jergón: la misma que, en el momento postrero, les serviría para el ataúd. Hoy diríamos que cada uno gestiona a su manera su propia contingencia, y así ha sido siempre.

La agitación es uno de esos movimientos apotropaicos que, desde la noche de los tiempos, las grupos humanos ejecutan para espantar aquello que más les aterra. Por desgracia, la realidad es tenaz y termina imponiéndose, pero eso da igual. Los pueblos arcaicos danzaban tres días alrededor del fuego para conjurar la fatalidad; nosotros tenemos el campo de fútbol y la rave, el teatro inmersivo y la performance política para hacer más o menos lo mismo.

Si el miedo a la muerte es la fuente principal de muchas de nuestras neurosis, es de suponer que gran parte de las afecciones del alma que nos aquejan desaparecerían, como por ensalmo, si asumiéramos nuestro destino con un cierto estoicismo. Dice Schopenhauer en El mundo como voluntad y representación: «Un hombre que amase la vida lo suficiente para pagar sus goces con los cuidados y los tormentos a que está expuesto, descansaría con solida planta sobre el redondeado y eterno suelo de la tierra, y nada tendría que temer […], vería con indiferencia llegar la muerte en alas del tiempo, considerándola una falsa apariencia, un fantasma impotente para asustar a los débiles, pero que no amedrenta al que sabe que él mismo es esa voluntad de la que el mundo es copia y que tiene asegurada una vida y un presente eternos, forma real y exclusiva del fenómeno de la voluntad».

Confortémonos con la frase de Epicuro: «mientras estés vivo, no coincidirás con la muerte; y cuando mueras, no lo sentirás, porque ya no estarás vivo». Parece un juego de palabras, pero no hay adagio más razonable. Cierto es que los mayores dolores de la muerte suelen aparecen en comunidad, con la muerte de los otros. Pero el consejo de Epicuro es mano de santo contra quienes siguen agitándose en espasmos con el fin de alejar lo ineluctable. Todos nos agitamos como la varilla de un sismógrafo cuando advertimos de nuestra condición finita. Pero de nada sirve huir de Bagdad, como aquel personaje del cuento persa reconstruido por Cortázar, cuando la muerte nos espera en Samarra.

Solo Prometeo, que estaba dotado para ver más allá, podía fundar la civilización. Su hermano Epimeteo, según nos muestra Esquilo, representa su antítesis, pues solo aprende por los hechos, a posteriori, y carece de su capacidad de previsión. Que Prometeo sea un visionario no solo significa que disponga una cierta prognosis, lo que, entre otras cosas, le permite fundar la agricultura, sino que nos obliga a los demás a mirar más lejos. Al erguirse sobre sus patas traseras, el Homo sapiens comienza a vislumbrar una brecha profunda. La civilización no es solo una renuncia a los deseos inmediatos, sino también una promesa de satisfacción de los deseos mediados.

Pero, andando el tiempo, las civilizaciones adquieren formas inverosímiles. En la sociedad hedonista, compuesta por individuos dotados de una paupérrima tolerancia a la frustración, el mero deseo es la justificación de toda gratificación posible. No hay fábula más atroz que aquella en la que Aladino puede frotar la lámpara del genio todas las veces que quiera y este, sin remolonear ni responder con enigmas o evasivas, se aviene a concederle todos y cada uno de sus deseos. Erraba Rousseau al afirmar que en el estado de naturaleza los seres humanos son felices porque nada deseaban, pero acierta al afirmar que el estado social es el que alumbra la concupiscencia y, en el caso que nos ocupa, la ulterior agitación. Así, el goce se vuelve esperable y merecido; el dolor, por tanto, es a todas luces intolerable.

De esta base retributiva surge otro de los ídolos de nuestro tiempo: la ética del sufrimiento, legataria de la ética del trabajo weberiana y prima carnal de la célebre ética del esfuerzo. Si uno lo pasa muy mal, una compensación le estará reservada, aunque, a diferencia de lo prescrito por el credo cristiano, esta le espera en el más acá. Como ha escrito Horacio Castellanos Moya: «Viniste a esta ciudad a que te cocinaran. Pero eres un pedazo de carne dura, tensa. Necesitarás mucho fuego». Hay quienes piensan que el trabajo «curte», como si uno fuese un trozo de cuero, y bien que está que se empape en tanino o se frote en aceite de cedro quien así se considere, pero no deja de ser extenuante para los demás lo que PascalBruckner definió en La tentación de la inocencia como la moral del «sufro, luego valgo».

Tal y como escribió Nietzsche en La gaya ciencia, «para la altura de la montaña no es en absoluto criterio el esfuerzo de su ascensión». Que el derviche pugne con todas sus fuerzas por girar sobre su eje durante horas no hace que su danza se vuelva bella. Que el esfuerzo vaya acompañado de dolor puede volverlo meritorio, pero no necesariamente útil. Más probable es que el destino de quien se consagra a la moral del sufrimiento se asemeje al del pobre Ivan Ilich en la novela de Tolstói. Impedido en la cama después de caer de la escalera, comienza a preguntarse qué beneficios le ha otorgado su empecinamiento por medrar en la administración rusa. Después de torturarse durante horas, termina aflorando en sus mientes el saldo negativo.

El sufrimiento no es bueno per se. De hecho, es dudoso que del sufrimiento pueda extraerse nada bueno. Cierto es que, por cuestión de carácter, algunos, entre los que me incluyo, sabemos poner al mal tiempo buena cara y hacer de la necesidad virtud, de manera que hasta de los trances más amargos conseguimos libar algo de néctar, mientras que otros, también por carácter, extraen acíbar hasta de los momentos más dulces. En cualquier caso, sufrir no nos hace mejores, porque el dolor, como dice el narrador de Crematorio, de Rafael Chirbes, no te da nada. A tal respecto, este párrafo de la novela resulta muy iluminador: «Puede ser que al principio sí que te ayude a conocer algo más: comprobar que la caverna humana es aún más oscura de lo que crees, pero luego, a partir de un momento, te quita la piel, te deja desnudo. No hay purificación en el dolor, ni elevación, como nos predica la ascética. Ni siquiera en un animal te convierte el dolor. El perro salta, te da la pata, mueve la cola, si goza de salud; y se acurruca y gime cuando enferma. Digamos que te convierte el dolor en un animal sombrío, dañino. Te enturbia. Te enmaraña las cosas. Te ciega dentro de una nube negra de comportamiento poco calculable».

Para saber sufrir es preceptivo un largo aprendizaje. Decía Jünger que ocurre con el dolor como con las enfermedades graves: si las superamos, no vuelven a afectarnos. Al tejido cicatrizado no le hacen daño las mordeduras de la serpiente. ¿Es posible, en consecuencia, quedar inmunizado? Nunca del todo. Pero siempre es conveniente endurecer la piel. Quizás una de las armas secretas de la sociedad euforizante sea la esperanza. Uno no puede sino dar la razón al padre Gracián cuando, hace casi cinco siglos, escribió que esta es «la falsificadora de la verdad». Cuando siento que los cantos de sirena de la sociedad de la agitación comienzan a seducirme, recurro a los cuentos de Juan Rulfo. Para mí es, desde hace años, mano de santo contra toda laya de ilusiones, palabra que etimológicamente no significa otra cosa que engaño, como las socaliñas derivadas de la dichosa esperanza. Allí la tierra es dura («deslavada»), el mundo es hostil y las reglas que lo rigen, injustas. Cuando aparece brevemente la nostalgia, instilando en Colima gotas de miel derramada procedentes del illud tempus bíblico, se nos recuerda a renglón seguido que ese pueblo no es hoy más que un barrizal deshabitado. Bien sé que no hay presencia más avasalladora que la de ciertos narradores. Nietzsche, que alternaba la lectura de Schopenhauer con etapas de sana ventilación, oreando lo leído, lo supo bien. Algo similar me pasa a mí con Rulfo. El mundo parece recomponerse, como si de un caleidoscopio se tratase, a la luz de su mirada. De tanto haberlo leído, soy incapaz de sustraerme del prisma rulfiano cuando oigo alguna apelación a las eufóricas promesas de redención que ofrece el Homo agitatus. Que me eche a reír ante sus desvaríos es la constatación de que esté vacunado ante los mismos.

¿Es la solución volverse un amargado? Para nada. No se trata de colocar la venda antes de la herida, precisamente, sino de conseguir que esta cauterice. Estriba, en resumidas cuentas, en aceptar los golpes y los beneficios de la fortuna con ecuanimidad, como el mejor soldado de Elsinor. Escribió Henry Miller en Primavera negra: «El cielo se ahoga con carteles luminosos que anuncian que cada artículo está garantizado como agradable, sano, duradero, sabroso, silencioso, impermeable, indestructible, el ne plus ultra sin el que la vida sería insoportable, salvo por el dato de que la vida ya es insorportable, puesto que no hay vida». Por paradójico que resulte, para que cese el sufrimiento es necesario dejar de escapar del dolor. Mientras siga haciendo oídos sordos a esta verdad de perogrullo, la sociedad de la agitación seguirá huyendo de Escila para caer en Caribdis.

Ay de quien sepa oponer disciplina a la anarquía y contención a la incontinencia, pues el sueño de la libertad total es como firmar cheques sin tener cuenta en el banco y, como dijera Santayana, solo será libre quien se gobierne a sí mismo, pues no se trata de ser anárquico sino «íntima, exacta e irremediablemente gobierno»; quien troque las servidumbres de la grey por un sensato esprit de corps y quien distinga entre la lucidez extemporánea (que solo lleva al resabio socarrón, al embotamiento boyal, a la cortedad de miras) y la lucidez serena, que se parece no poco a aquello que Gomá definió como «ingenuidad recuperada»; quien decida dotarse de un propósito significativo, en lugar de andar a la birlonga sin saber adónde va; quien, en resumidas cuentas, advierta que es en la confianza en uno mismo, y no en los escrúpulos de quejosos, pusilánimes y resentidos, donde se encuentra «la virtud que hace regalos», por decirlo con Nietzsche, y quien se atreva a enarbolarla frente a una mal entendida aurea mediocritas. La persona que esto consiga se expondrá a inclemencias del mundo, pues no hay calor más reconfortante que el del rebaño, pero escapará del «dolor circunferente» que, en el poema de Huxley colocado en el frontispicio de este libro, causa «la vertiginosa llanta a toda velocidad». Escapar de la agónica kermés de la agitación es la tarea más heroica de nuestro tiempo.

Decía Confucio que quien gobierna su virtud es comparable a la estrella polar, que permanece en su sitio mientras los demás astros giran a su alrededor. ¿Hay en estos días una aspiración más alta?

VI

AGITACIÓN Y PROPAGANDA

Esta fe tan sonora de energúmeno,

por muy genial que sea,

irrita los oídos con injusto atropello.

Jorge Guillén, «Desconcierto»

Una violenta tempestad ha hecho que una pequeña corbeta pierda el rumbo. A plena luz del día, una fragata la busca infatigablemente, bogando por alta mar sin dar con ella. La tripulación se encomienda a sus dioses tutelares, sus caritativos manes y dadivosos promilios, pero la corbeta, que poco tiempo atrás salió culebreando al repuntar el mar, no hace acto de presencia. Inopinadamente, el vigía de la fragata alza un largo dedo en dirección a una figura que en lontananza comienza a recortarse contra el horizonte. Los oficiales convienen en que se trata de la corbeta extraviada y los marineros distinguen a los hombres que en ella viajan, blandiendo señales de socorro a flor de agua. El almirante ordena armar un barco para ir en busca de los desventurados náufragos. Cuando se aproximan al lugar, descubren que en vez de personas clamando auxilio solo hay un cúmulo de hojas húmedas y de ramas retorcidas.

Es un ejemplo clásico de alucinación colectiva. Lo adujo, en su clásico ensayo de psicología de masas, el sociólogo Gustave Le Bon, quien a su vez lo recogía del libro sobre corrientes marinas de un teniente de navío. Muchos de sus compatriotas se reconocerán en los oficiales de la embarcación, pues también, igual que varias de las generaciones que nos precedieron, han dedicado infructuosas porfías a la tarea de encontrar un barco a la deriva. La aflicción introspectiva que, por decirlo con Juan Claudio de Ramón, ha confinado al soberanismo centrífugo a un «hospital identitario» tiene muchas trazas del sueño hibernal que, durante décadas sirvió de crisálida a un excepcionalismo español, melancólico y negrolegendario, que nunca terminamos de sacudirnos.

Reflexionar significa flexionar las rodillas e inclinarse sobre una mesa o un microscopio para examinar algo. Lo que, desde larga data, llevamos los españoles mirando en la pletina de un microscopio con la reiterada terquedad de un neurótico es, por desgracia, una entelequia, luego más que una reflexión bien podría calificarse de obsesión. La machaconería identitaria es una fuente perpetua de males por una razón metodológica: ni la verdad surge de la simple obstinación -inútil es buscar perlas en el muladar- ni el talante obsesivo de una investigación da cuenta de su profundidad.

Basta recordar algunos hitos de la cejijunta literatura noventayochista (El mal de España, El ser de España, España como problema…) para conjeturar que los editores de libros no fueron los únicos pescadores de río revuelto que encontraron un filón en el rancio Kulturpessimismus, y que las élites que entonces agitaban el señuelo de la España fracasada se parecen a las que ahora instilan en la opinión pública el tósigo del victimismo y la psicosis nacional. El pesimismo político es el precipitado que surge al mezclar un punto de pereza intelectual y otro de irresponsabilidad personal: al habitar el peor de los mundos posibles, solo queda encogerse de hombros y tumbarse a la bartola, a la espera de la catástrofe postrera.

No hay propuesta más facilona que la crítica destructiva. Edmund Burke afirmó que es más fácil desmontar un reloj y reducirlo a un batiburrillo de piezas inservibles que volver a montarlo y conseguir que funcione. Robert Burns dedicó un poema a un ratoncito al que el arado había deshecho la madriguera: ese pequeño montón de hojas y rastrojos / te había costado agotadoras dentelladas… No es en absoluto casualidad que tanto Burke como Burns escribieran estas cosas en los albores de la Revolución Francesa, cuando las humaredas de la Convención ya se columbraban a lo lejos.

Al agitarse uno se mueve, pero no avanza. Recuérdese la carrera que corre Alicia en A través del espejo con la Reina Roja. Alicia se percata de que, por mucho que troten, los árboles de alrededor permanecen quietos. La Reina Roja le explica que en sus dominios correr no sirve para llegar a otro sitio, sino para permanecer donde uno ya está. De eso se trata: de correr y correr para mantenerse en el mismo sitio. Y una buena forma de hacerlo es dando vueltas en una rueda, como un hámster, o girando sobre uno mismo, como un derviche. Poco importa que el movimiento sea dextrógiro o levógiro. Que el danzarín se incline más hacia la derecha o la izquierda no rectifica su condición. Parafraseando a Lampedusa: que todo se agite para que nada cambie.

Decía David Hume que es preferible la destrucción del mundo que un arañazo en la mano. No es de extrañar que cundan las ideas redentoristas a izquierda y derecha. Supongo que, de los doce trabajos de Hércules, el más ímprobo consistió en limpiar los establos de Augias. La lírica, qué le vamos a hacer, no inflama nuestros corazones, y preferiríamos que el mundo terminase con una explosión y no con un lamento. Por ello, los matices solo comienzan a aparecer cuando uno abandona el turbión de la agitación épica. Por mi parte, prefiero que mi escepticismo me haga valedor de la vitola de tibio, como a mi maestro Isaiah Berlin, si ello supone que me niego a abandonarme a la comodidad de un monismo que resuelva todos los problemas mediante una solución definitiva.

Mueve a la perplejidad que un país como España, que disfruta de una democracia consolidada y donde se vive razonablemente bien, tenga tal concepto de sí mismo. De todos modos, poco importa que su dieta sea una de las más saludables del mundo, que su clima sea especialmente bonancible o que su sistema de trasplantes ostente el liderazgo mundial de donación de órganos, pues la autoimagen de un país no tiene necesariamente una base fáctica. De hecho, es probable que funcione de una manera performativa, al modo de una profecía autocumplida. Dejó escrito Santayana que Estados Unidos ya se consideraba la tierra de la libertad incluso cuando todavía tenía esclavos.

No es raro el día en que algunos de nuestros maîtres à penser enarbolan el dictum leniniano del «cuanto peor, mejor». Un día condenan a la clase política en su totalidad, despachando el parlamentarismo como mera palabrería en la mejor tradición escuadrista, y otro proponen trocar los leones de bronce de la puerta del Congreso por gatos de escayola. Que la frivolidad de nuestras élites se disfrace de compromiso no la vuelve menos negligente. Tampoco tiene nada de insólito que un intelectual abomine del comercio y se posicione a favor de la última mamarrachada decrecentista, o directamente censure sin ambages el turismo y manifieste nostalgia por un país sin bares.

Decía Goethe que vivir según capricho es cosa de plebeyos, porque el noble siempre aspira al orden. No es de extrañar que el intelectual frívolo odie el orden en casa ajena, mientras en su chalet un ejército de sacoimes, mucamas y palafreneros aguardan más firmes que una vela y en perfecto estado de revista. Rob Henderson ha escrito que la «clase ociosa» postulada por Thorstein Veblen ha derivado en una suerte de «clase de las opiniones lujosas», definida por su capacidad de manifestar una serie de ideas que solo los poderosos pueden permitirse sostener. La meritocracia es una trápala y el esfuerzo, una idiotez, dicen quienes advierten que vivir indomeñado, dejando cundir la holgazanería y haciendo la existencia propia un dechado de espasmos y agitaciones solo es asumible si se dispone de un capital generoso. Ha definido Lipovetsky nuestro mundo como una «civilización de lo ligero». Como «la positividad social de la ligereza», en expresión suya, glorifica lo frívolo en tantas ocasiones, no es fácil distinguirlo de lo que llanamente son atolondradas imprudencias.

Quienes mueven a la agitación no suelen caer en ella. Desconfiemos, por ello, de quien se manifiesta a favor del mal menor. Este, como matizase Léon Bloy, suele coincidir con el mal del prójimo. Es bien sabido que la alta burguesía desprecia el consumo porque da por descontados sus beneficios; ningún proletario lo haría, naturalmente. La miseria del pauperismo como filosofía estriba en que rara vez los pobres quieren serlo.

Entiéndaseme. Quienes predican su amor por los pobres no mienten. El problema reside en que solo aman a los pobres por ser pobres. El fuego que consume a estos amantes necesita de la miseria del amado para no apagarse.

Sirva de ilustración la siguiente anécdota. Karl Marx acababa de llegar a Bélgica después de una temporada convulsa. Después de burlarse del atentado que casi acabó con la vida de Federico Guillermo de Prusia, el propio rey Luis Felipe mandó que lo expulsaran de Francia, de manera que hubo de firmar una promesa de buen comportamiento, en gracia a la cual se comprometía a no publicar textos políticos, para poder establecerse allí. Naturalmente, al poco entró en la Liga de los Justos, una sociedad conspirativa capitaneada por el sastre Weitling, un santón milenarista que pregonaba el advenimiento del Armagedón con enorme vehemencia. Este abrigaba la intuición de que había una gran conspiración en su contra, en buena medida porque la mayor parte de sus coetáneos se lo tomaban a chacota. Con todo, sus arengas, que no escatimaban en recursos populacheros, tenía un cierto éxito: solía arremangarse los pantalones para mostrar las cicatrices que los grilletes y las cadenas le habían dejado. Su utopía era especialmente descabellada. Primero tomaría el poder con un ejército de decenas de miles de criminales, compuesto sobre todo de ladrones y atracadores, y luego fundaría un paraíso terrenal en que todo el mundo vestiría las mismas ropas. Estas serían confeccionadas por él mismo, naturalmente, pues para algo era sastre.

A pesar de la displicencia con que Marx solía tratarlo, tildándolo en ocasiones de predicador deshonesto, el poeta Heinrich Heine mantenía un cierto interés en conocerlo. Cuando, después de muchas dificultades, el encuentro finalmente se produjo, a Heine le espantó su grosería. No es solo que no se quitase el gorro durante toda la entrevista, sino que, para colmo, se dedicó a rascarse la pierna con el pantalón levantado para que se le vieran bien las cicatrices. Lleno de ira y repulsión, Heine recordó las veces que había acudido a besar las reliquias del sastre Juan de Leiden en Münster, en cuyo ayuntamiento todavía hoy se conservan las cadenas que llevó el santo y las tenazas con que fue torturado. «¡Yo, que había hecho un exaltado culto del sastre muerto -escribió Heine-, sentía una insuperable aversión por este sastre vivo!».

Corolario: es más fácil rendir culto a la idea muerta que mezclarse con la polimórfica realidad mundana. También es más fácil abandonarse a la poltronería libresca que dejarse contaminar con el mundo. Hay, desde la noche de los tiempos, dos categorías de filósofos; por un lado, los contemplativos, que son aquellos que desde el pináculo de su torre de marfil avizoran el tráfago humano, sin permitir que las cuestiones mundanas conturben su paz de espíritu; Plotino decía en la cuarta parte de sus Enéadas que ni las matanzas o el saqueo de las ciudades deben preocupar al sabio, cuya atención debe dirigirse siempre a cuestiones más elevadas. Por otro lado, los activos, que son aquellos que se dejan contaminar por los asuntos terrenales, sin cobijarse tras el burladero de los grandes sistemas filosóficos ni de las verdades heredadas. Escasean, por desgracia, los pertenecientes a este pelotón. De nada sirve una ringlera de libros apolillados pudriéndose en un rincón de una biblioteca, y de mucho menos el saber libresco que se agota en sí mismo, incapaz de ser útil extramuros de la academia. La utilidad y el sentido deben ir siempre de la mano, pues la función de la filosofía estriba en enseñarnos a vivir.

Basta leer un periódico para apreciar que la doxa platónica, la cháchara de quien nada dice, no es exclusiva del vulgo, precisamente, sino que es entre los dominios universitarios donde suele descollar. Es ahí donde se aprecia el molesto «charloteo de los hombres pesados», que, según dice George Eliot en Middlemarch resulta «tan aceptable como el pastel de bodas con olor a armario». Que el clérigo Casaubon, conocido por su notable inteligencia y su magnífica cultura, se muestre incapaz de «hablar de distintas maneras» hace que se dirija a la jovencísima Dorothea como si se dirigiera a un colega, con los mismos latinajos y las mismas frases en griego que dirigiría a nobles o a lores.

«Yo es que sé de lo mío», te dice el amigo Javi, que es politólogo y máster en análisis electoral. Con ello quiere decir tres cosas: que le puedes preguntar cualquier cosa sobre circunscripciones; que, aunque no lo hagas, te tocará aguantar el roción; y que, last but not least, está excusado de conocer cualquier otra cosa sobre la urbe y bajo la orbe. No hay, en realidad, cosa en todo el mundo sublunar que llame la atención de un tonto especializado. ¿Qué cuestiones hay, fuera de propio pegujal, que no puedan responderse a golpe de paper? Especialmente ímproba es la tarea de ir de vinos con un ejemplar de esta especie. A cualquier pregunta baladí -esto es, en árabe andalusí, lo relativo a la tierra, y ay de quien no está sujeto a ella- opondrá bibliografía; pasar por lo mundano de puntillas y con cara de tonto es lo que, en tiempos idos, hizo un célebre profesor de Metafísica, que se jactaba de haber tenido que contratar a dos hetairas, durante un congreso en el extranjero, para que le hicieran una tortilla de patatas. Sobra añadir que quien mucho sabe de lo suyo suele tener las ideas muy claras. Que esto se enarbole como halago sigue moviéndonos a la perplejidad. ¿Quién puede encontrar virtuoso que un extremista político, un fanático religioso o un integrista de cualquier laya se agarre a un clavo ardiendo? Suelen ser las generaciones adulterinas las que, una vez alcanzada la maduración, son merecedoras de elogios tan incomprensibles. El hijo disoluto que ha trocado el botellón y las tragaperras por las series y el perro merece todos los parabienes que el hijo pródigo de la parábola bíblica recibiese al volver a la casa del padre.

Tiene su gracia a quienes escarnecer al cantante melódico o ponen como hoja de perejil al futbolista por no saber hacer la o con un canuto.¡Es que solo sabe de fútbol!, braman, y lo cierto es que la frase tiene su busilis. ¿Habría que criticar al informático porque solo sabe de ordenadores, por ejemplo, igual que al charcutero porque solo sabe de chacinas? La inteligencia, al cabo, se asemeja a ese parque laberíntico donde, desde cualquier punto, se divisa un gran obelisco erigido en el centro, según la metáfora de Jünger. De nada sirve confinarla en cámaras individuales, pues solo discurre mediante nexos y correspondencia, en un vigor espontáneo que rebasa por fuerza los muretes de cualquier disciplina.

Decía Mill que quien solo conoce su propio lado del asunto, conoce poco de él. Las personas más inteligentes que conozco siguen el método bayesiano a la hora de conducirse por el mundo y, tal y como prescribía el reverendo Thomas Bayes, actualizan el grado de crédito que otorgan a una creencia en función de las nuevas evidencias. Negar los frutos de la información empírica y encastillarse entre las almenas de la teoría es la mejor forma de convertirse en un «intelectual aunque idiota», en expresión de Nassim Taleb, que ha dedicado parte de sus últimos libros a criticar la «ilusión Harvard-Soviet» que, a su juicio, produce la siguiente paradoja: mientras que para la gente de a pie es inválido lo que funciona en teoría pero no en la práctica, para los académicos lo que solo funciona en la práctica es inexistente.

Dicho lo cual, difícil es con estos mimbres hacer un buen cesto. Si nuestras élites nos convencen de que habitamos un ruedo ibérico, por qué no corretear por él como un toro de lidia. La aflicción introspectiva instila en la conciencia contemporánea gotas de otro veneno filosófico, tan cercano al mito de la libertad total previamente abordado: la soberanía. Puede que el concepto político de mayor importancia durante los últimos años sea también el más inicuo. No son pocos los que, emulando a Carl Schmitt, sostienen que esta es una suerte de bestia altiva que merodea extramuros de la ley, sin uncirse al yugo de la constitución, e imponiéndose a ella cuando acontece el momento decisivo. Los schmittianos buscan tensar la cuerda política hasta que, por mor de la autenticidad, solo se revelan dos bandos: los del amigo y los del enemigo, permitiendo aflorar una realidad polarizante que el orden jurídico, representado por el positivismo de Hans Kelsen, ocultaba. Decía José Luis Pardo en Estudios del malestarque el «virus schmitt» ha inoculado en ciertos políticos una querencia por esa situación excepcional, que anule la fofa normalidad del parlamentarismo y restituya la autenticidad perdida. Estos políticos, fáciles de reconocer, son aquellos que no dudan en saltarse la legalidad con la dureza y la tensión del decisionista, camino de ese «estado de excepción» que solo puede ser decretado por el soberano. Y este soberano, como señala Pardo, recuerda no poco al brandi español de González Byass y a aquella célebre campaña publicitaria de los años sesenta que rezaba: «es cosa de hombres».

Vivimos en tiempos de una acerba polarización. Bill Bishop y Robert Cushing han estudiado la manera en que los condados estadounidenses que votaban mayoritariamente por el mismo candidato han aumentado sobremanera durante los últimos años. Nos juntamos con personas que piensan como nosotros para criticar las mismas cosas, de suerte que la segregación es el paso previo a la amplificación de unas opiniones altisonantes que, en este caso, no son moderadas por ningún contrapeso. Las redes sociales han sido, por esta razón, un magnífico río revuelto para los pescadores de conspiraciones.

Reza el viejo tópico que de la discusión surge la luz. El viejo Bloy sostenía que entre el pueblo llano lo que surgían eran más bien las bofetadas, y que la luz podía ser una burda alusión a ver las estrellas cuando te cruzan la cara de un sopapo. Discusión es, etimológicamente, una especie de sacudida violenta, luego no hay motivos para pensar que discutir nos vaya a llevar a acuerdos ni, mucho menos, a llevarnos bien entre nosotros. Discutere deriva de quatere, sacudir, que era lo que los romanos hacían para comprobar que las raíces eran sólidas y es, en teoría, lo que nosotros deberíamos hacer con nuestras propias ideas. Por supuesto, difícilmente sirven de ejemplos los diálogos platónicos, pues los sin duda, ciertamente o así es que sus interlocutores responden a Sócrates, como expresión de anuencia, no son habituales entre nuestros pagos. Cabe dudar, incluso, de que en los diálogos aflore el proceso dialéctico que en principio le es propio. Quienes entablan un diálogo se avienen, en principio, a que la razón pase a través (dia logos) de sí mismos. Y, sin embargo, en pocas ocasiones sucede esto. En un ensayo titulado The enigma of reason, Hugo Mercier y Dan Sperber muestran que, en la práctica, no buscamos conocer la verdad cuando dialogamos, sino confirmar lo que previamente intuíamos. Por ello, acopiamos argumentos para defender posiciones pre racionales, y nos surtimos de información para usarla como una herramienta con que defender intuiciones que no son en absoluto racionales. Sabemos, por otros autores como Daniel Kahneman o Jonathan Haidt, que fácilmente nos enrocamos en nuestro sesgo de confirmación para no dar el brazo a torcer y que somos racionales en muy contadas ocasiones. ¿Quiere decir esto que debemos arrumbar definitivamente la noción de zoon logikón?

Por supuesto que no. Aunque no siempre seamos racionales, podemos serlo. Así y todo conviene conocer nuestras flaquezas. Nuestra razón se parece mucho a Benito Cereno, el capitán de la novela de Melville cuyo barco es secuestrado por unos esclavos: aunque todos creen que él guía la embarcación, en realidad es un rehén de sus aparentes subalternos. Que algo similar pasa con nuestras decisiones lo dijeron en tiempos idos no pocos filósofos y ahora viene a corroborarlo la ciencia. A despecho de su apariencia racional, nuestras decisiones son, en muchas ocasiones, cautivas de un sinnúmero de procesos inconscientes. Jünger escribió en Eumeswil que «las razones son solo la piel fina de lo irracional». Schopenhauer había dicho antes que nuestra razón se asemeja a una pértiga que se cimbrea, oscilando de un lado a otro, sin que el observador sepa si caerá a derecha o izquierda; naturalmente, no lo sabrá hasta que esta caiga, pero en realidad la dirección de la caída estaba determinada desde que comenzó la oscilación. Para Schopenhauer, nuestras decisiones no eran sino tentativas de responder a las exigencias de la Voluntad, impulso ciego y carente de sentido, de suerte que toda racionalización que llevásemos a cabo a posteriori solo serviría para esconder el cariz esencialmente irracional de nuestra conducta. Por supuesto, no hizo falta esperar a la llegada de la neurociencia para intuir que el ser humano es una suerte de animal acrisolado, cuyos instintos animales se han ido viendo progresivamente refinados, provocando la insatisfacción, derivada de la contradicción entre deseos, que nos lleva a lo que Santayana llamó «guerra civil de la psique». Quiere trepar al árbol, pero antes debe anudarse la corbata. O, en palabras de Machado: no extrañéis, dulces amigos / que esté mi frente arrugada; / yo vivo en paz con los hombres / y en guerra con mis entrañas. Bueno es saberlo, aunque ser conscientes de nuestra condición no sirva para rectificarla. De hecho, quizá lo único que calme este desasosiego, si bien temporalmente, sea el bálsamo del autoengaño.

Supongo, eso sí, que ser conscientes de nuestras flaquezas puede evitar que sigamos siendo presas tan fáciles de aquellos engaños colectivos que, durante los últimos años, han aflorado en nuestra política en forma de soberanismos, nacionalismos e identitarismos de diversa laya. Nada nuevo hay en nuestra agitada polarización si volvemos a los escritos de Freud: a su juicio, el aislamiento neurótico siempre trata de sustituir las formaciones colectivas, de las que se halla excluido, por sus propias formaciones sintomáticas, reproduciéndolas de una manera desfigurada. También Gustave Le Bon advirtió con pericia, a pesar de todos los peros que podamos poner a su teoría psicológica, de las consecuencias que se observan cuando el miedo se enseñorea de la masa: «Al abolirse lo heterogéneo en lo homogéneo, afloran las cualidades inconscientes y generales del carácter; desaparece el criterio general, se suspende la facultad de crítica, y aparecen elementos como la impetuosidad, la sugestibilidad, el aumento de la influencia y un sentimiento de poder invencible, favoreciendo una suerte de hipnosis». Le Bon también señala un curioso fenómeno en relación a la Revolución Francesa. Algunos hombres de la Convención que mostraban una notable valentía ante el patíbulo se volvían unos alfeñiques cuando tenían que hacer frente a las demandas de los más incendiarios en la Asamblea. Que todos quisieran ser más revolucionarios que el vecino respondía, según Le Bon, a una de las formas más extendidas de miedo que entonces se observaban: el miedo a parecer moderado.

Queda poca pólvora en la cazoleta de este fusil, pero me basta para un último disparo. Las peores ilusiones políticas suelen urdirse con buenos sentimientos. Jean-Jacques Rousseau no comenzó a abrigar la certidumbre de que la sociedad corrompe al ser humano hasta ser expulsado de Suiza, Italia, Prusia y Francia. Soñó entonces el momento en que llegaría la democracia perfecta. Un buen día, el individuo se sometería sin rechistar a los intereses generales, y entonces se enderezarían los renglones torcidos de las sociedades humanas, envilecidas por el egoísmo y la ruindad. Finalmente emasculado de sentimientos individualistas, el hombre se entregaría, junto con sus derechos y libertades, a la Voluntad General: cada uno, a todos. Que el soberano fuese un poder absoluto que, por definición, excluye asomo de pluralidad, avanzaba un problema: ¿qué hacer con quien se negase a ello? Respuesta de Rousseau: se le obligaría a ser libre. Sorprende que el distante y andariego padre del Buen Salvaje se abandonase con tanto ardor a este delirio. Los valores impuestos por el soberano serían poco menos que dogmas de fe. Preceptivo sería compartirlos, de suerte que, como afirma al término de su Contrato social, «cabría desterrar del Estado a quien no creyese en ellos».

Del letargo introspectivo solo salen monstruos. Por eso la política española de los últimos años recuerda tanto al ejército en desbandada de Aristóteles, citado al inicio de este libro. Recuérdese, a tal respecto, una vieja historia. Se trata del legendario y disparatado viaje que trescientos mil calmucos emprendieron a través de la estepa rusa un invierno de 1771 que Thomas de Quincey, inventándoselo casi todo, recreó en un cuento titulado La rebelión de los tártaros. No es la férula de Catalina la Grande ni las bravosidades del gobierno mongol lo que los mueve a quemar sus casas y emprender una travesía imposible hacia la aniquilación, sino una enorme añagaza cuya urdimbre había sido tejida pacientemente y a la chita callando por un pequeño conspirador.

Quizá la dicha estribe en, como dijo Gottfried Benn, ser tonto y tener trabajo. Conque dedíquese, quien no quiera verse inmerso en esta espiral de idiotez, a cuidar su huerto. Sostenía Cándido, en la obra de Voltaire, antes de enarbolar su célebre apotegma, que el trabajo nos aleja de tres males: el aburrimiento, los vicios y la penuria. Aunque el trabajo sea un concepto impreciso, no es esta una mala sugerencia. En tiempos de ensoñación y tribalismo, de creencias disparatas y engaños colectivos, de culturas del malestar y malestares de la cultura, marchar a la retaguardia es la única opción. Cuando la utopía es indeseable, bien está hacer del huerto propio una heterotopía en que fundar nuestro jardín, nuestra estoa o nuestro peripato.

En casa siempre me han recomendado que haga las cosas con xeito, que es hacerlas con maña y con gracia, con arte y con elegancia, sin caer en la trapallada. No es fácil. En las novelas de Landero siempre hay quien haga un nudo, encienda un cigarro, afile un cuchillo con jeito, lusismo que, supongo, llegaría a su Alburquerque natal después de franquear la frontera portuguesa. Viene a ser lo mismo. De hacer las cosas con cabeza y corazón, en resumidas cuentas, se trata. Y eso, a mi juicio, se aproxima sobremanera a la inteligencia.

CODA

No te busques fuera de ti.

Persio, Sátiras

Vivimos la época de la agitación perpetua. Acogotado en una perturbación sin fin, nuestro coetáneo es como un hámster que creyese, equivocadamente, que puede abolir su suplicio corriendo con más ímpetu la rueda. La sociedad hedonista prescribe un goce obligatorio que solo puede asumirse desde un carnaval indefinido, donde la euforia y el desaliento se confunden, diseminando promesas de redención por doquier: la posibilidad de una libertad total, el sueño de enseñorearse en una soberanía completa, la recuperación de lo auténtico… Todo ello, en una población mediatizada, colonizada por el periodismo y presa de un ansia inagotable por la novedad; la cultura se vuelve un artefacto de esnobismo y el arte, inscrito en una dialéctica de subversión tolerada, deja de interpelar a quien lo contempla. En su carrera indefinida por huir hacia delante, el individuo agitado va dejando un rastro de escombros y destrucción, como si del Angelus Novus se tratase, y en ningún momento se le ocurre detenerse y girar grupas para advertir que, en efecto, nadie lo persigue.

Considero que no hay mejor bálsamo para reconfortar los espíritus maltrechos que el discurrir filosófico. Este era, para los antiguos griegos, una suerte de pharmakon: un remedio que no basta por sí solo, sino que ayuda a que cada uno aprenda a sanarse por su cuenta. Cierto es que la felicidad que la ignorancia ofrece es una de las grandes tentaciones de que dispone el ser humano desde la noche de los tiempos, y que, en ocasiones, el conocimiento acarrea más sinsabores que alegrías; así y todo, es como la lanza de Aquiles, que hiere y, después, cura.

Ciertas experiencias se definen por su carácter excepcional. Pretender incorporarlas al mundo de lo cotidiano es la forma más efectiva de neutralizarlas. Nada hay más opuesto al exotismo que el turismo de aventura. El incesante chaparrón de estímulos y novedades es la mejor vacuna contra la voluptuosidad. Uncirse al yugo de la creatividad es una manera inmejorable de negar cualquier posibilidad futura de éxtasis dionisíaco.

Por supuesto, nada nuevo hay bajo el sol, luego no cabe incurrir en el adanismo pueril de las ideas novedosas. Tenga presente quien pretenda hincar la pluma que todo ya ha sido dicho por los sabios hindúes, los profetas hebreos, los filósofos griegos, los pensadores chinos, los santos cristianos, los místicos musulmanes, los escolásticos españoles, los moralistas franceses, los humanistas alemanes, los pragmatistas norteamericanos y los posmodernos continentales que nos han precedido. Puede que los filósofos no podamos aspirar más que a una doxografía inspirada; quizá por ello el gran Isaiah Berlin, acaso el filósofo más importante del pasado siglo, expresaba sus mejores ideas por medio de glosas a autores clásicos. Por decirlo con Machado, bueno es escuchar / las palabras viejas / que han de volver a sonar.

La cazoleta de mi espingarda se ha quedado finalmente sin pólvora. Cese aquí el ataque. Confío en que haya sido incruento.

BIBLIOGRAFÍA

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AGRADECIMIENTOS

Debo dar las gracias al jurado del Premio Málaga de Ensayo por su generoso reconocimiento, espléndido aldabonazo para seguir hincando la pluma. Aunque es imposible saldar la deuda de gratitud que guardo con mi maestro Luis Alberto de Cuenca, sirvan estas líneas de prenda de amistad. Las estimulantes charlas con Laura Sarmiento y Juan Carlos Buzón han sido una fuente de inspiración casi inagotable. La presencia constante de Borja Lasheras, que tanto ánimo me ha infundido en trances de flaqueza, viene a demostrar que la dura brega de la escritura no es para tanto si se dispone de honrosas amistades. Es mucho lo que debo al magisterio de Juan Laborda, cuya presencia ennoblece a quien la frecuenta. Daniel Gascón me otorgó la oportunidad de publicar in illo tempore un breve texto en Letras Libres que, bien mirado, constituye el latido inicial de este libro. El apoyo inflexible de mi madre y de mi hermana ha sido un puntal indispensable y firme, como siempre. Mi mayor agradecimiento es, en puridad, incalculable: sin la participación de Nadia Khalil, este libro no habría tenido lugar. Su estricta y cuidadosa revisión ha limado no pocas aristas de un ensayo que, en buena medida, deriva de las conversaciones mantenidas durante tantos años. Gran parte del mismo es de su autoría, pues las mejores intuiciones aquí recogidas son de su invención. Los errores que pueda contener son, qué le vamos a hacer, exclusivamente míos.

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Ackerman, Jennifer

Addison, Joseph

Adorno, Theodor

Agustín de Hipona

Aleixandre, Vicente

Anders, Günther

Aristóteles

Benjamin, Walter

Berlin, Isaiah

Bierce, Ambrose

Bishop, Bill

Bloy, Léon

Borges, Jorge Luis

Bousoño, Carlos

Brecht, Bertolt

Bruckner, Pascal

Bueno, Gustavo

Burke, Edmund

Burns, Robert

Buzón, Juan Carlos

Cartman, Eric

Castellanos Moya, Horacio

Catalina II de Rusia

Chadwick, Owen

Chirbes, Rafael

Coleridge, Samuel Taylor

Confucio

Connolly, Cyril

Crates de Tebas

Dalio, Ray

Descartes, René

Dostoievski, Fiódor

Eastwood, Clint

Eliot, George

Ellis, Bret Easton

Epicuro

Flaubert, Gustave

Freud, Sigmund

Ganivet, Ángel

Gautier, Théophile

Gehlen, Arnold

Goebbels, Joseph

Goethe, Johann Wolfgang von

Grasa, Ismael

Greif, Mark

Hamlet

Han, Byung-Chul

Hazard, Paul

Heine, Heinrich

Horacio

Horacio (Hamlet)

Horkheimer, Max

Howard, Robert E.

Huxley, Aldous

Iriarte, Tomás de

Jesús de Nazaret

Joyce, James

Juan el Bautista

Jünger, Ernst

Kavafis, Konstantinos

Kelsen, Hans

Kierkegaard, Søren

La Mettrie, Julien Offray de

Landero, Luis

Le Bon, Gustave

Lévi-Strauss, Claude

Lipovetsky, Gilles

Machado, Antonio

Mandeville, Bernard

Marías, Julián

Marx, Karl

Miller, Henry

Mill, John Stuart

Mortimer, John

Münzenberg, Willi

Murdoch, Iris

Nietzsche, Friedrich

Ortega y Gasset, José

Orwell, George

Pardo, José Luis

Pascal, Blaise

Pater, Walter

Pereira, Gómez

Pessoa, Fernando

Pla, Josep

Platón

Plotino

Quincey, Thomas de

Ramón, Juan Claudio de

Rousseau, Jean-Jacques

Ruiz, Juan (Arcipreste de Hita)

Rulfo, Juan

Russell, Bertrand

Samaniego, Félix María

Sánchez Ferlosio, Rafael

Santayana, George

Schiller, Friedrich

Schmitt, Carl

Schopenhauer, Arthur

Sócrates

Spinoza, Baruch

Svevo, Italo

Taleb, Nassim Nicholas

Tocqueville, Alexis de

Tolstói, León

Veblen, Thorstein

Vega, Lope de

Verdú, Vicente

Verne, Julio

Voltaire

Weber, Max

Weitling, Wilhelm

Wharton, Edith

Wheen, Francis

Table of Contents

AGITACIÓN

EXORDIO

I

II

III

IV

V

VI

CODA

BIBLIOGRAFÍA

AGRADECIMIENTOS

ÍNDICE ONOMÁSTICO