ÉTICA, ESTÉTICA Y POLÍTICA

© del texto: Ernesto Castro, 2020

© de esta edición: Arpa & Alfil Editores, S. L.

Primera edición: abril de 2020

ISBN: 978-84-17623-40-1

Diseño de colección: Enric Jardí

Diseño de cubierta: Anna Juvé

Maquetación: Àngel Daniel

Producción del ebook: booqlab.com

Arpa

Manila, 65

08034 Barcelona

arpaeditores.com

Reservados todos los derechos.

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Ernesto Castro

ÉTICA, ESTÉTICA Y POLÍTICA

Ensayos (y errores) de un metaindignado

SUMARIO

PROEMIO: LA LECHUZA DE ARGANZUELA

ESTÉTICA

Pero… ¿hay precariedad en el mundillo del arte contemporáneo?

Una historia de las cartelas de los museos

El estudio y el escritorio del artista

Artistas emergentes y artistas sumergidos

¿Qué es la arquitectura especulativa?

La policía y el arte relacional

El arte español frente la herencia del franquismo

Objeciones de un pajillero ante el posporno

ÉTICA

Antihumanistas, transhumanistas y poshumanistas

El liberalismo y los derechos humanos

¿Acaso los pitagóricos eran veganos?

Exterminar a los carnívoros: la Solución Final animalista

¿Es posible una zoofilia no patriarcal ni machista?

Las feministas y la misandria: el caso de Valerie Solanas

El aborto desde un enfoque antiespecista

¿A favor o en contra de los toros?

POLÍTICA

¿El fin de la historia o el fin de la geografía para los marxistas?

La psicologización de la política por parte del marxismo cultural

El atentado de las tetas contra Theodor W. Adorno

La performativización del género en el feminismo reciente

Apostillas al populismo teórico de Ernesto Laclau

Una crítica a la antropología económica de Karl Polanyi

Reflexiones acerca de la comunidad de los idiotas

El golpe de Estado del 23F como ciencia ficción política

A mi padre,

de quien aprendí el oficio .

«Yo no soy de los que confunden la ética con la estética, que sería tanto como confundir la gimnasia con la magnesia, según el dicho vulgar. Pero estimo que ningún hombre, aunque sea artista, puede estar desinteresado de la justicia».

JOSÉ DÍAZ FERNÁNDEZ

PROEMIO:

LA LECHUZA DE ARGANZUELA

Nacho el Loco es toda una institución en mi barrio. Yo le conocí antes de que adelgazara por culpa de la droga. Tenía dos o tres años más que nosotros, los alumnos de mi curso en el IES Juan de la Cierva, lo cual era una eternidad para nosotros. Entonces yo estaba en segundo o tercero de la ESO y mi única afición memorable era arrancar logos de coches. Salía del instituto con unas tijeras en la mano e iba arrancando todos los logos de coche con los que me cruzaba de camino a casa. En el armario de mi cuarto tenía una caja llena de haches de Honda, rombos de Renault y anillas de Audi. Los tenía de todas las marcas salvo de aquella que conducía mi madre: un Volkswagen. Y digo «madre» no por feminismo y ringorrango lingüístico, sino simplemente porque mi padre no tiene carné de conducir y, de sus tres hijos, ninguno de nosotros ha desentrañado los misterios de la palanca de cambio de marchas. En mi familia, la conducción —la Führung , que diría Martin Heidegger— es algo estrictamente maternal.

El caso es que conocí a Nacho el Loco mientras yo estaba intentando arrancar la mirilla de un Mercedes imprudentemente aparcado al aire libre en el barrio de Arganzuela. «Déjalo, Lechuza, que no lo vas a conseguir», me dijo nada más verme. No me indignó ni me ofendió el apodo que me acababa de poner. Esto era 2005, antes de las redes sociales. Una compañera de nuestro instituto había fallecido un año antes, en el atentado del 11M, y a nadie le había importado un carajo. A pocos metros de donde yo estaba intentando arrancar aquella mirilla mercediana, en el parque de Peñuelas, habían apuñalado mortalmente a un chaval una semana antes, durante un altercado entre los Latin Kings y los Ñetas, y a nadie le había importado un carajo. En 2005, en mitad de la guerra contra el «eje del mal» y de las reyertas entre bandas callejeras de origen sudamericano, a nadie le importaba un carajo lo que sintieras, si es que eras capaz de sentir algo en absoluto. Así que no me indignó ni me ofendió que Nacho el Loco me apodase «Lechuza». ¿Por qué no? Tengo unos ojos saltones, circundados por unas ojeras de nacimiento, circundadas a su vez por una cara blanquita y hasta cierto punto cóncava. Nacho el Loco tenía razón: parezco una lechuza.

De hecho, Nacho el Loco no estaba loco. Simplemente hablaba demasiado alto, demasiado rápido, demasiado enfático. Tenía la manía de acordarse del nombre de todo el mundo, un atributo muy molesto en una época en la que a nadie le importaba nada un carajo. Andar por la calle junto a Nacho el Loco era como acompañar a una guía telefónica con piernas y acento cañí. «¡Hombre, Mariano, cuánto tiempo!»; «¿Qué tal, doña Luisa, cómo van las varices?»; «¿Qué pasa, Potter? ¡No te mates a pajas!». Si Nacho el Loco estaba loco era porque él se acordaba de ti y tú no de él. Su locura consistía en ser extremadamente sociable en una de las épocas más sociofóbicas que ha conocido nuestra historia reciente.

Años más tarde, a comienzos de la década de 2010 —después de que yo consiguiera milagrosamente aprobar la ESO y el bachillerato, al mismo tiempo que Nacho el Loco entraba en una espiral de repeticiones de curso y de crímenes de poca monta—, nos cruzamos por la calle delante del Museo Reina Sofía. Él me reconoció ipso facto :

—Pero bueno, Lechuza, ¿cómo te trata la vida?

—Ahí vamos —respondí azorado—. Justo ahora me pillas volviendo de un congreso de estética.

—De estética, ¿eh? —preguntó para sus adentros—. Eso es lo de las tetas y la manicura, ¿no?

No quise contradecirle. No iba tan desencaminado.

—¡Hay que ver cómo te lo montas, Lechuza! Seguro que el congreso ese estaba petao de pivas.

—Pues no me he fijao…

—¿Cómo que no te has fijao? —Me miró de arriba abajo—. Pero ¿a ti te gusta la carne o el pescao? A ver: muéstrame las manos.

Se las mostré. Nada del otro jueves. Las típicas manos mordidas de escritor. Con las uñas cortas para escribir cómodamente a máquina. Desde entonces, siempre que me he pintado las uñas de colores he pensado qué diría Nacho el Loco si me las viera. Entonces solo pudo balbucir lo siguiente:

—No hay quien te entienda, Lechuza. Andas en esto de la estética, pero no por la manicura ni por las tetas. ¿Entonces por qué, tronco?

Eso mismo me lo he preguntado yo durante años. La respuesta más rápida es que mi padre trabaja como profesor de estética, comisario de exposiciones y crítico de artes plásticas. Desde que soy pequeño he asistido a inauguraciones de ferias, museos y galerías, desarrollando una tolerancia natural hacia la pretenciosidad y la corrupción del arte contemporáneo, a la vez que aprendiendo a estimar su carácter lúdico y su intensidad teórica. Más tarde, a los 17 años, cuando empecé a escribir poesía, los escritores que más me fascinaban eran los que estaban próximos a las teorías estéticas recientes. Ese debió ser el motivo de que me matriculara en la carrera de Filosofía en la UAM, con la mala pata de que prácticamente a ninguno de mis profesores le interesaba el pensamiento de Walter Benjamin, Slavoj Žižek o Eloy Fernández Porta, por mencionar solo a tres de mis referentes intelectuales de entonces. Los ensayos que escribí en esa época, durante la licenciatura, se recopilaron en Un palo al agua: ensayos de estética , cuyo título —dicho sea de paso— hace referencia a mi obsesión neoliberal por «ser productivo» y «no perder el tiempo». El título de mi segundo libro no hace otra cosa que llamarme vago [1] .

Mi primer libro, por el contrario, fue una revuelta contra todo eso. Contra la estética y contra el neoliberalismo. Contra la postmodernidad fue un panfleto filosófico redactado al pie de la Acampada Sol en el que abogaba por abandonar el culturalismo de la filosofía posmoderna al mismo tiempo que apostaba por «un marxismo sin modales que sepa expresar, del modo más vulgar y naif posible, las demandas de la gente» [2] . Impulsado por el Movimiento 15M, estuve dando palos de ciego —no sé si al agua o al fuego— durante el resto de 2011. Me hice vegetariano, me inscribí en Economía por la UNED, doné todo mi dinero a luchar contra el hambre en Etiopía y a fundar una biblioteca hípster, robé un montón de libros en grandes superficies comerciales, me manifesté en contra de las juventudes del papa, me multaron por hacer un grafiti político en la fachada de un Banco Santander, asistí a varias reuniones de Juventud Sin Futuro e Izquierda Anticapitalista. Estuve haciendo soberanamente el ganso.

La única decisión buena que tomé ese año fue matricularme en el máster de Filosofía Analítica de la Universidad de Barcelona por recomendación del marxista —con o sin complejos, ya da igual— Antoni Domènech. Llegué a la capital de Cataluña el 10 de septiembre de 2012, la víspera de la primera Diada explícitamente independentista, y durante el resto del curso académico me refugié en la biblioteca de la Pompeu Fabra a descargarme ilegalmente de internet papers en inglés sobre marxismo analítico, justicia distributiva y economía del bienestar. John Roemer, Derek Parfit y Kenneth Arrow se convirtieron en mis héroes intelectuales durante ese semestre. Cuando regresé a Madrid en el verano de 2013, estaba tan cansado de leer y escribir sobre funciones de utilidad, óptimos de Pareto y principios maximin que decidí volver a dedicarme a ese periodismo cultural con pretensiones filosóficas que tanto había despreciado en Contra la postmodernidad . Durante los siguientes dos años hice todo lo que pude como periodista. Escribí columnas de opinión sobre el trending topic del día, coordiné varios congresos de intelectuales y pensadores, presenté un programa semanal de entrevistas en la radio, reseñé libros que no me había leído y exposiciones de arte a las que no había asistido, me recorrí toda España para hacer una biografía que aún no he terminado. Estuve haciendo soberanamente el ganso.

No me centré hasta que obtuve una beca para hacer el doctorado en la Universidad Complutense de Madrid y empecé a leer a Gustavo Bueno —el filósofo que más me ha influido en toda mi trayectoria intelectual— y descubrí que escribir no era lo mío. En septiembre de 2015 empecé a grabar audiovisualmente mis clases, conferencias y entrevistas y, desde entonces hasta el día de hoy, probablemente haya más horas de mi cara en YouTube que páginas publicadas con mi firma. Soy, lo quiera o no, un youtuber . La reciente publicación de mi tesis doctoral sobre el realismo poscontinental y de mi libro sobre la escena urbana española, dos tochos de más de cuatrocientas páginas cada uno, no cambia ni un ápice mi condición youtubera, pues ambas obras han sido precedidas y seguidas por multitud de vídeos en los que se destripa su contenido [3] . A nadie se le escapa que YouTube es la nueva imprenta, que la lectura de libros en formato códice cumple cada día un papel más residual en la formación y el entretenimiento de los habitantes del siglo XXI ; pero, a pesar de todo, a pesar de saber a ciencia cierta que escribir no es lo mío y que leer no es lo nuestro, que no es lo que nos toca hacer en este siglo, algunos de nosotros —yo que te escribo y tú que me lees— seguimos empeñados en perder el tiempo con estas dos actividades improductivas. Algunos de nosotros seguimos empeñados en pegarle palos al agua.

Esta obra que estás leyendo es, de algún modo, una continuación de aquel palazo que se le dio al agua en 2016. Al igual que aquel, este libro es una selección y reescritura de algunos de los ensayos que he compuesto en los últimos tiempos, ya no durante la licenciatura, sino una vez terminada esta, a lo largo de toda la década de 2010. Como acabo de escribirte y me acabas de leer, esta ha sido una década muy tormentosa y fluctuante para mí, y así son también los ensayos que aquí se contienen: peleones y cada uno de su padre y de su madre. Los hay cortos y afilados («La policía y el arte relacional»; «¿Es posible una zoofilia no patriarcal ni machista?»; «El golpe de Estado del 23F como ciencia ficción política»). Y los hay largos y sesudos («¿Qué es la arquitectura especulativa?», «El liberalismo y los derechos humanos», «¿El fin de la historia o el fin de la geografía para los marxistas?»). Pero todos ellos tienen algo de mí y de esta década en la que tan soberanamente he estado haciendo el ganso, pero también leyendo y escribiendo, hablando y escuchado a los demás, intentando ponerme en sus ideas como si fueran sus zapatos, adoptando posiciones razonables y buscando su reducción al absurdo, abogando por las ideas incómodas por encima de las heredadas, mostrando la intersección entre tres campos teóricos y prácticos aparentemente tan alejados entre sí como son la ética, la estética y la política. «¿Quién lo hubiera pensado?»: esa es la pregunta que quiere despertar cada uno de los ensayos que componen este libro.

A la hora de seleccionarlos y reescribirlos no me he visto tentado a adecuar lo que en ellos se dice a lo que yo pienso actualmente sobre sus respectivos temas porque, insisto, el objetivo de mi escritura ensayística nunca ha sido exponer lo que yo pienso o dejo de pensar, sino lo que resulta contraintuitivo pero fascinante de argumentar dado un cierto sistema de pensamiento. Como se puede ver a poco que se mire el índice de esta obra, los sistemas de pensamiento que más me han influido —o, mejor dicho, a partir de los cuales ha sido más divertido y peligroso argumentar en contra de mis propias convicciones— han sido el marxismo, el feminismo y el antiespecismo, que curiosamente se consideran parte de la hegemonía cultural y lo políticamente correcto. El caso es que los tres son sistemas de pensamiento con una clara apuesta ética, estética y política sobre temas tales como la interrupción del embarazo («El aborto desde un enfoque antiespecista»), la tauromaquia («¿A favor o en contra de los toros?») y la demagogia («Apostillas al populismo teórico de Ernesto Laclau»). Entre otras muchas cosas, este libro se puede leer como una presentación y a la vez cuestionamiento de dichas apuestas marxistas, feministas y antiespecistas.

Una de las estrategias argumentativas más recurrentes de este libro consiste en discriminar entre distintos campos de valores potencialmente antagónicos, en afirmar que la ética, la estética y la política no tienen por qué estar siempre de acuerdo. La pospornografía puede tener un gran valor ético y estético al mismo tiempo que ser absolutamente impotente en términos políticos («Objeciones de un pajillero ante el posporno»). La reinserción de especies depredadoras en entornos naturales tendrá sentido desde el punto de vista de cierta ecología política, pero no de cierta ética antiespecista («Exterminar a los carnívoros: la Solución Final animalista»). La sociología no se puede reducir a la psicología, del mismo modo que lo político desborda siempre lo ético («La psicologización de la política por parte de los marxistas culturales»).

Algunos «lectores solapados», de los que se quedan en las solapas de los libros, pensarán que la relación que quiero establecer entre la ética, la estética y la política es la misma que hay entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Allá ellos. En el fondo, la portada de este libro es un guiño a Nacho el Loco. Yo sé que él no diferencia muy bien entre la lechuza de Minerva y la paloma de Cristo, entre el ave de la filosofía y el pajarraco de la religión. Igual que muchos no diferencian muy bien entre la ética y la estética. O, como dice José Díaz Fernández en el epígrafe de este libro, entre la gimnasia y la magnesia. Va por ustedes, maestros.

Vegas de Matute

27 de enero de 2020

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1 Véase Ernesto Castro, Un palo al agua: ensayos de estética , Micromegas, Murcia, 2016. 2 Ernesto Castro, Contra la postmodernidad , Alpha Decay, Barcelona, 2011, pág. 24. 3 Véase Ernesto Castro, El trap: filosofía millennial para la crisis en España , Errata Naturae, Madrid, 2019; Realismo poscontinental: ontología y epistemología para el siglo XXI , Materia Oscura, Segovia, 2020.

ESTÉTICA

PERO… ¿HAY PRECARIEDAD EN EL MUNDILLO DEL ARTE CONTEMPORÁNEO?

[Conferencia pronunciada el 18 de diciembre de 2014, en la Universidad del País Vasco (Bilbao), en el marco del festival Akme, unas jornadas de reflexión acerca del arte contemporáneo organizadas por la Facultad de Bellas Artes de esa universidad].

Buenos días.

Ya sé que lo habitual y lo educado en estos casos es agradecer la invitación de los organizadores y la concurrencia del público que hoy nos regala su presencia (y espero que también su atención). Ya sé que los tratados de retórica clásica recomiendan arrancar con una captatio benevolentiae que aparente un vínculo especial ilusorio entre nosotros. Ya sé que no tengo por qué hablar del dinero que cuesta que yo esté aquí delante de vosotros. Pero no quiero engañaros. Yo estoy aquí, entre otras cosas, porque me han pagado. Porque me han pagado dos billetes de avión, una noche de hotel y unos honorarios. El coste total bruto son 538,48 euros (240 de honorarios, 278,48 del avión y del hotel).

Milton Friedman, el economista de la Escuela de Chicago que, entre otras cosas, defendió el Impuesto Negativo sobre la Renta, el antepasado monetarista de la Renta Mínima Garantizada que ahora mismo forma parte del programa económico de Podemos, y esto lo digo para que luego nadie me acuse de citar a autores que no son de izquierdas, Friedman —como digo— cobraba la entrada a sus conferencias a precio de mercado, esto es, trasladaba a la concurrencia los costes de producción y su margen de beneficio como buen empresario de las ideas que era. Igual que Schopenhauer, por cierto, cuando siendo un simple Privatdozent , un mero profesor particular que cobraba por horas a sus estudiantes, quiso y no pudo arrebatarle su audiencia masiva a Hegel, a la sazón funcionario de la Universidad de Berlín, olvidando que en los estudios —como en todo— la Voluntad cuenta menos que el Estado. Los argumentos de Friedman, expuestos en la televisión islandesa ante un académico que se había quejado de que las conferencias del economista de Chicago no eran gratis/libres (la dichosa polisemia de la palabra «free »), son los siguientes:

Creo que la palabra «gratis» es una de las palabras peor utilizadas. Hablamos de «educación gratuita». La educación no es gratuita, cuesta dinero. Usted habló de «conferencias gratuitas», pero esas conferencias no fueron gratuitas. Se tuvo que proporcionar una sala de conferencias. Se tuvieron que proporcionar unas instalaciones. Y estoy seguro de que han pagado tarifas a algunos conferenciantes. Lo que usted quiso decir es que la gente que asistió a la conferencia fue subsidiada por la gente que no asistió a la conferencia. Yo no creo que eso sea, en mi concepto, lo que una sociedad libre debería ser. Así que creo que cobrar una tarifa por una conferencia, con vistas a limitar el número y el tamaño de la sala, con vistas a hacerla disponible a quienes la valoran más en ese momento, es una aplicación perfecta y apropiada del sistema de precios [1] .

La pregunta que quisiera haceros es: ¿cuántos de vosotros estaríais dispuestos a correr por cuenta propia con los gastos de este evento? Suponiendo que los costes se dividieran entre las 24 personas que había en la sala al comienzo de esta ponencia, aunque a estas alturas ya se habrán marchado los descontentos y los indignados, suponiendo que no hubiera costes adicionales ni de localización ni de transacción, que los organizadores fueran todos voluntarios y que el edificio estuviera amortizado, ¿cuántos de vosotros pagaríais 22 euros por asistir a una conferencia (no digo esta, en concreto, que puede ser una mierda, sino cualquiera entre todas las pronunciadas y por pronunciar)? ¿Quién pagaría 22 euros por una conferencia?

¿Podéis levantar la mano?

[Nadie levantó la mano].

Cesar Rendueles, el autor de Sociofobia , piensa que el hecho de que ninguno de vosotros haya levantado la mano, pero que tampoco nadie se haya levantado y se haya ido, el hecho de que me sigáis regalando vuestra presencia y espero que también vuestra atención, y que por tanto estéis concediendo cierta importancia (intelectual, masoquista o bufonesca) a lo que estoy diciendo, lejos de ser un argumento contra la financiación autonómica de estas jornadas, contra el hecho de que vosotros también estéis siendo subsidiados por unos contribuyentes que no están presentes ahora mismo —un tema fiscal para nada baladí en una región foral como Euskal Herria—, según Rendueles todo esto no es un argumento en contra de la financiación autonómica de estas jornadas, sino todo lo contrario. Precisamente porque el mercado no representa fielmente nuestros intereses, ya sea porque tengamos preferencias superiores no reveladas en la conducta atomizada de la compraventa (en nuestro caso: en la conducta atomizada de levantar la mano), ya sea porque los precios no contengan toda la información relevante y aseguren por ende el fetichismo de la mercancía («Todo necio confunde valor y precio», que diría Machado), el caso es que tiene que haber un mecanismo independiente que destine recursos a externalidades positivas como podrían serlo estas jornadas. El ejemplo predilecto de Rendueles está en verso:

Te pongo un ejemplo: yo soy muy mal lector de poesía. Si mi juicio sobre la poesía se dirime por la cantidad de libros de poesía que compro al año o por la cantidad de poesía que leo en internet, será que no me interesa nada la poesía. Pero si me preguntan, si me pregunta alguien: ¿cree usted que debe apoyarse la poesía o la música clásica? Pues sí, sí que lo creo aunque yo no la lea, aunque yo no vaya nunca a un concierto de música clásica. Y es una distinción esencial, el que haya un proceso deliberativo o confiemos solo en la preferencia revelada en el mercado o en la red.

Ahora bien, ¿qué interés puede tener la poesía para una asamblea soberana cuyos integrantes no lean poesía, pero sin embargo piensen que hemos de mantener a los poetas a costa de todos, suponiendo que los poemas estén para ser leídos (sospecho que hay controversia sobre este último punto)? Slavoj Žižek suele poner el ejemplo de Niels Bohr, el premio nobel de Física que colgó en la puerta de su despacho una herradura con los extremos hacia arriba porque había oído que el artilugio seguía dando suerte aunque uno no creyera en ella —en la suerte, quiero decir—, para ilustrar cómo funciona la falsa conciencia de la realidad: creemos que la poesía sigue siendo interesante aunque a nadie le interese, emocionante aunque a nadie le emocione, importante aunque a nadie le importe. ¿De verdad lo creemos?

Yo creo que no.

Cuando le conté a una amiga —y aquí utilizo la palabra «amiga» en el sentido de los trovadores provenzales— que hoy tenía que hablar de la precariedad económica del arte, me contestó: «¿Y por qué no hablas de su precariedad intelectual? Hace años que no se piensa nada nuevo». Me sorprendió esta respuesta, viniendo de una licenciada en Historia del Arte que está trabajando de camarera en el extranjero, una persona que en principio tiene ideas pero no el dinero para llevarlas a cabo, y yo pensaba además que el principal problema del mundo del arte era el exceso de teoría, la ridícula posición de mistagogos que han asumido los comisarios desde finales de los años ochenta, la proliferación de testaferros que se creen filósofos porque trabajan en la lucrativa profesión de rellenar los catálogos de los amigotes con citas de Jacques Derrida y analogías con Marcel Duchamp, cuando en verdad las ideas, en este mundo nuestro, son solo el envoltorio del huevo Kinder Sorpresa, una suerte de noblesse oblige entre productores y consumidores, un encantamiento de serpientes [2] . Pero, en el fondo, tuve que darle la razón a la mia cara amica .

En el tiempo que he invertido en preparar esta conferencia he leído cuanto he podido sobre la precariedad en el mundo del arte y he llegado a la intuición de que el tema está más o menos estancado desde hace una década. El concepto de lo precario se empieza a poner de moda en 2004 con el Museo precario de Thomas Hirschhorn, una exhibición temporal de obras maestras del Pompidou, expuestas en un edificio improvisado sobre un solar de Aubervilliers, la banlieue parisina preferida por Guy Debord y Juan Goytisolo, que solían frecuentar juntos una tasca de republicanos españoles exiliados a mediados de los 50, y que, apenas un año después de que Hirshhorn desmontara el campamento, fue escenario de unos disturbios, causados por la muerte de varios jóvenes musulmanes a manos de la policía, que llevaron a la quema de hasta 10.000 coches en toda Francia, lo que me lleva a pensar que tal vez —solo tal vez— los vecinos de Aubervilliers tienen y tenían más urgencia de otras cosas que no son obras de arte, máxime teniendo en cuenta el papel gentrificador que cumplen los museos en muchos barrios y ciudades. Pero ¡qué os voy a contar a vosotros, queridos bilbaínos, sufridores del McGuggenheim, que no sepáis ya! Desde entonces, desde 2004, el debate sobre la precariedad ha estado orbitando sobre dos posiciones:

1. los pensadores tipo Gerard Vilar, que en su artículo «Filosofía de la precariedad» se entretiene en establecer unas distinciones conceptuales absolutamente trilladas entre el archivo y la enciclopedia con motivo de la última Bienal de Venecia, además de dictaminar —el burro delante pa que no se espante— que sin filosofía no habría historia del arte, y para terminar se contradice al indicar primero que la precariedad no es una condición ontológica sino económica y luego decir que Marina Abramovic, una artista cuya fundación se dedica a explotar el trabajo de voluntarios cualificados, es ella misma una precaria [3] ;

2. los activistas tipo Luis Navarro, que promueven la formación de una marea de la cultura que defienda el derecho de los ciudadanos a acceder libremente a los contenidos y el derecho de los agentes a ser justamente remunerados, pero luego se pasan el tiempo discutiendo sobre si el color de la marea debe ser el gris, como lo son nuestras expectativas de trabajo, o el rojo, como se barajaba en una asamblea celebrada en mayo de 2013 en el Reina Sofía, que finalmente quedó en agua de borrajas. (Pregunta zen para más tarde: ¿cuál es el color de la cultura?) [4] .

Yo quisiera hablar hoy desde una tercera posición: la del freelance escéptico. Freelance , por cierto, es una palabra cuya historia tiene su gracia. La primera acepción que conozco aparece en Ivanhoe , la novela de Walter Scott, de 1819, ambientada en pleno siglo XIII inglés, que cuenta la historia de un caballero llamado «el Desdichado», que ha regresado de las Cruzadas y que termina vinculado con Ricardo Corazón de León y con Robin de Locksley —o sea, con Robin Hood— contra Juan sin Tierra. Es una historia con referencias a la conquista de los anglosajones por parte de los normandos y a los orígenes míticos del procomún ecologista en Gran Bretaña (La carta de los bosques , de 1215, con sus artículos sobre la explotación comunal de la madera y de los animales salvajes). Pues bien, en medio de esa historia aparecen dos veces los malditos free lances . José Joaquín de Mora, el primer traductor de Ivanhoe al castellano, un liberal exiliado en Londres tras la entrada de los Cien Mil Hijos de San Luis en España tradujo freelance por «hombre libre», cuando en puridad significa «mercenario», que es lo que yo quiero ser hoy: un mercenario del escepticismo. Como dijo De Mora en el «Diálogo en vez de prólogo» que le puso a su traducción de Ivanhoe :

[El autor] no es un cansado declamador que amontona frases ranflonas [sic] para inculcar los principios de moral que todo el mundo sabe: sino un retratista consumado que nos ofrece la imagen del traidor, del pérfido, del mal amigo, para que nos llenemos de horror al mirarla y nos abstengamos de seguir sus huellas [5] .

A lo que su interlocutor replica: «Estos extranjeros tienen al diablo en el cuerpo». Pues bien, querido público que me regala su presencia y espero que también su atención, déjenme que encarne al diablo por unos minutos.

Cuando Arantza Lauzirika, la coordinadora de estas jornadas, me dijo que este año tanto la temática como el presupuesto estarían, en comparación con ediciones anteriores, en la más absoluta precariedad, pensé en lo afortunada que debe ser la clase social de los ponentes, en comparación con el resto de la especie humana, para juzgar que volar en avión, alojarse en hoteles y cobrar por pensar es una situación precaria, como si tener todo eso y mucho más fuera lo normal. Lo normal es el turco mecánico, el sistema de crowdworking de Amazon cuyo nombre remite al autómata de Wolgang von Kempeler que supuestamente jugaba al ajedrez, pero que en verdad tenía a un enano debajo de la mesa —como Charles Chaplin entre los engranajes, haciendo todo el trabajo— y que para Walter Benjamin encarnaba la relación entre el materialismo histórico y la teología, que «es pequeña y fea, y no ha de dejarse ver en absoluto» [6] , igual que hoy medio millón de personas de todo el mundo, pero sobre todo mujeres yanquis y varones hindúes, realizan trabajos repetitivos como etiquetar fotografías o resolver captchas , tareas mecánicas donde los humanos ayudan a las máquinas a ser o a parecer que son más humanas, por las que apenas cobran unos poquitos céntimos. La mayor parte de los turcos mecánicos cobra entre uno y cinco euros a la semana.

Cinco euros es el presupuesto que tienen los artistas que participan en la exposición que se inaugura esta tarde, amadrinada por las artistas Cabello y Carceller, quienes ya montaron en 2010 una muestra colectiva en la galería Off Limits de Madrid titulada Presupuesto: 6 euros , y supongo que seguirán repitiendo el experimento hasta que termine la crisis o se aproximen asintóticamente al Presupuesto: 0 euros , como la tortuga que persigue Aquiles, lo que resulta infinitamente más probable. Como todo esto parte de la idea de Isidoro Valcárcel Medina de montar una exposición en el Museo Nacional Reina Sofía por 1.000 pesetas —¡mil de las antiguas (y anheladas) pesetas!—, quisiera recordar la opinión de Valcárcel Medina sobre los quejicas y los llorones del arte: «Los que os quejáis de la crisis porque os limita la expresión, ¡así como suena!, tal vez tenéis poco que expresar» [7] . Así se expresaba el único Premio Nacional de Artes Plásticas vivo —que no vive del arte, sino para él— en una carta a una joven artista publicada, en homenaje a Rainer María Rilke, por la editorial Continta Me Tienes:

Estás algo asustada, me dices, por el abismo abierto entre la verdad, que tú crees representar, y la mentira, que avala el ambiente artístico que te rodea. Pero, dime: ¿cómo es posible que sepas cuál es la verdad? El mundo del arte se distingue precisamente por carecer de certezas. Es como el de la ciencia, que solo está seguro de que más tarde o más temprano su descubrimiento será desvirtuado [8] .

Volviendo al Turco Mecánico de Amazon, desde un punto de vista artístico es interesante la iniciativa del bloguero que ofreció cincuenta centavos al turco mecánico que le enviase un selfi con una declaración escrita sobre por qué trabajaba en esa profesión: una iniciativa que quería visibilizar a los enanos de la teología amazona con los mismos instrumentos de oferta y de demanda de trabajo flexible que la caracterizaban y la siguen caracterizando, como si la visibilidad tuviera propiedades curativas, cuando en realidad algunos declararon hacer el Turco Mecánico para matar el tiempo, para pasar el rato. Pero es que esta estética y esta ética del compromiso a demanda —pensemos en los miles de fariseos que se han tirado un cubo de agua helada encima este verano por una enfermedad minoritaria; no hubo Ice Bucket Challenge para el SIDA, la tuberculosis o la malaria—; este cinismo del capataz mediático capaz de cabalgar las paradojas del sistema —una figura que yo mismo encarno al venir hasta aquí en avión, alojarme en un hotel y cobrar unos horarios, todo lo cual ha costado, como ya he dicho, 538,48 euros—; este radicalismo subvencionado es algo muy viejo. En España tenemos al artista Santiago Sierra; en Bulgaria tienen esto:

[Entonces puse el vídeo de un tal Vurban Todorov, alias Bicheto, titulado Shit Bucket Challenge ; en él, parodiando a los vídeos de compromiso ético en los que la gente se tira cubos de agua helada en solidaridad con los enfermos de ELA (Esclerosis Lateral Amiotrófica), una moda que cundió como la pólvora durante el verano de 2014, convirtiéndose en uno de los fenómenos más virales de YouTube, Bicheto se tiró un cubo lleno de mierda; o, mejor dicho, hizo que dos personas anónimas, con sus rostros cubiertos por máscaras de lucha libre mexicana, le tiraran sendos cubos de excrementos semilíquidos que previamente habían recogido de la fosa séptica de una granja mientras de fondo sonaba heavy metal y música folclórica pinchada del revés. Antes de que le tiraran la mierda encima, sentado en una silla, con la camiseta llena de sangre, como si fuera el rehén de un grupo terrorista, Todorov hizo una declaración en búlgaro que a continuación procedí a traducir y comentar].

Lo interesante de la recepción de este vídeo en España es que la mayor parte de las revistas hipsters , cuyos articulistas suelen estar en contra de la política reducida a gestos y fotitos cara a la galería, tradujeron la primera parte de la declaración: «Mi nombre es Vurban Todorov. No tengo ninguna causa. Reto a todo el mundo y me rocío de mierda a mi salud», pero se olvidaron de la segunda parte: «Ha sido un duro golpe contra la democracia búlgara. ¡No hay cultura!», quizás porque a los hipsters no les interesa qué pasa en Bulgaria, igual que a nadie le interesaba qué pasaba en Ucrania hasta que pasó. No es cierto que no haya cultura, como dice Vurban Todorov. Su grabación cumple los estándares de rareza que hoy reclaman los museos de todo el mundo para colocar algo en un pedestal y llamarlo «arte». Lo que no hay, en un mundo tan complejo y dominado por la conducta estratégica como el nuestro, es una moral entendida como un conjunto de disposiciones racionalmente asentadas sobre qué hay que hacer en cada caso. Sabemos lo que es culto, pero no lo que es bueno.

Veamos un ejemplo de genuina aporía moral motivada por una conducta estratégica. Gólgota picnic es una pieza de teatro de Rodrigo García sobre la crucifixión en la que los actores terminan desnudos y embadurnados de pintura sobre panes de hamburguesa. Este verano tuvo que cancelarse el estreno de la pieza en muchos teatros de Polonia debido a las manifestaciones, los exorcismos y las acciones legales de ciertos grupos católicos, entre ellos el partido Ley y Libertad, que apeló al artículo 196 de la Constitución polaca, donde se detalla que a uno le pueden caer hasta dos años de cárcel por blasfemia. Unas semanas antes, en apoyo a la huelga de los «intermitentes» del espectáculo en Francia, que entonces estaban luchando por su derecho a cobrar el paro entre una producción teatral y la siguiente, el estreno de Gólgota picnic también se canceló en Montpellier. La canceló el propio Rodrigo García, director del Centro Nacional Dramático de esa ciudad. He aquí un ejemplo de conducta estratégica. La solidaridad gremial en contra de los recortes neoliberales. No entrar a valorar alternativas o argumentos salvo que promuevan los intereses de los nuestros. Pero, cabe preguntarse, ¿quiénes son los nuestros? Rodrigo García escribió una carta donde decía que se sentía como una mierda por apoyar una huelga que no tenía en cuenta los intereses del público y del equipo de Gólgota picnic : españoles, italianos y portugueses, a los que sus Estados no protegen cuando no tienen trabajo. Un intermitente llamado Franck Ferrara le contestó lo siguiente:

Yo también me siento como una mierda. Como una mierda cuando debo aceptar el hacer una mala representación a dos horas en coche de mi casa sin que me paguen la gasolina. Como una mierda cuando tengo que sonreír para ver si encuentro un papel que nunca encuentro porque siempre es demasiado tarde. Como una mierda cuando doy talleres a chavales que se la sopla y que consideran el teatro como una buena razón para saltarse las clases, aunque sepa que yo empecé en el teatro como ellos. Como una mierda cuando mi familia me pregunta por qué no soy ya una estrella, por qué no salgo en la televisión, por qué no hago cine. Como una mierda cuando les respondo que no quiero volverme comercial y se ríen en mi cara mientras me dicen que hoy todo el mundo lo hace. Como una mierda cuando los espectáculos que monto con mis compañeros no hacen giras porque no llegan por acá o se pasan por allá. Como una mierda cuando llamo diez veces a un director para que acepte leer mi pobre dosier. Como una mierda cuando entiendo que le importa un carajo mi trabajo y cree que es mi padre. Como una mierda cuando comprendo que ese mismo director está cogido por los huevos y que sus subvenciones se ven reducidas año tras año. Como una mierda cuando aplaudía en la huelga con lágrimas en los ojos sabiendo que ese será el único modo de hacer avanzar las cosas, porque hoy, en este país, solo las estúpidas demostraciones de fuerza logran cambiar las cosas. Como una mierda cuando he leído tu carta y me he dicho: tiene razón, ¿qué estamos haciendo? [9]

A esto me refiero cuando hablo de aporía moral.

A estas alturas de la conferencia habrá quien piense que este es un ejemplo perfecto de la impostura del ponente de letras, que promete hablar de una cosa y luego habla de otra, como pasó en el precedente inmediato de estas jornadas, el VIII Simposio Internacional organizado por la Asociación Catalana de Críticos de Arte, donde prácticamente todos los participantes ignoraron el título del evento, que era «Crítica del arte en el mundo global: arte y precariedad», y se dedicaron a hacer publicidad de lo suyo —Carolyn Christov-Bakargiev habló de su dirección de documenta; Albert Serra de su película sobre Hitler y Goethe; Dora García de su obra Klau Match; Antoni Llena sobre su trayectoria profesional— y los pocos que tocaron el tema o bien hablaron en términos formales —Bice Curiger atribuyó la precariedad al estilo barroco—, o bien mostraron un entusiasmo infundado hacia el compromiso pedagógico —Francesco Jodice sostuvo literalmente que «el arte tiene que educar para la revolución»—. Pero no os preocupéis, que yo hace tres años que no creo en la revolución y mucho menos en los revolucionarios, en los monaguillos de la revolución cotidiana tales como Enrique Vila-Matas, cuyo retrato de este mundillo, Kasel no invita a la lógica , es en verdad un libro sobre creerse el centro del mundo y querer follarse a las jóvenes becarias. La Sección Madrid, un colectivo de agitprop anarquista surgido al calor del 15M, que en su manifiesto fundacional reclaman entre otras cosas la «quema inmediata de todo local empleado para el culto de deidades imaginarias [supongo que incluyendo bienales, museos y ferias]», están curiosamente de acuerdo con Vila-Matas.

[Entonces puse un vídeo de la Sección Madrid en el que aparecía el primer plano de un hombre vestido de suéter y corbata dando lametazos al aire. Antes de que apareciera esa imagen se escuchaban dos voces masculinas, con ese tono áspero típico de las grabaciones del periodo franquista, una de las cuales le decía a la otra: «Hay que construir el Estado social, Manolo, acabar con los señoritismos», y la otra le respondía: «Totalmente de acuerdo». A continuación, impreso sobre la imagen del hombre encorbatado lamiendo la nada se veía el dibujo esquemático de un coño, con sus labios, su clítoris y su vello. De fondo, durante aproximadamente treinta segundos, se escuchaba una voz femenina diciendo en loop : «Es un acto revolucionario, es una parte más de esta revolución que estamos haciendo entre todos». No he conseguido identificar la fuente de las voces criptofranquistas y masculinas de este vídeo, pero sí la de esta última: es una de las madres de la Plaza de Mayo, que se habían reunido durante años en el centro de Buenos Aires para protestar por la desaparición de sus hijos a manos de la dictadura militar argentina. Puesta en loop en este vídeo, cualquiera diría que la revolución a la que se refiere no es la de la memoria histórica sino la del cunnilingus , la comida de coño como el mayor de los actos revolucionarios, algo que sin lugar a duda suscribiría Enrique Vila-Matas].

Y ahora, querido público que me regala su presencia y espero que también su atención, permitidme que os cuente una «historia conmovedora, asombrosa y genial», que es como Dave Eggers tituló sus memorias. Permitidme que os cuente una anécdota personal.

La noche del 1 de septiembre de 2011, hace ahora tres años, me detuvo la policía por pintar un grafiti en la fachada de la sucursal del Banco Santander en la plaza de Embajadores de Madrid. El grafiti rezaba «Tú Botín / Mi Crisis», un juego de palabras que entonces me parecía mazo rebelde y mazo creativo con el nombre del presidente de esa entidad financiera (Emilio Botín). Como todo el mundo sabe, Embajadores es la plaza de la que salen las kundas llenas de drogadictos a pillar una papelina a la Cañada Real, en la venerable tradición del «colocarse» instaurada en Madrid por la alcaldía de Enrique Tierno Galván. Fue de hecho un drogadicto que estaba fumando papel de aluminio en las escaleras del metro el que me avisó de que un coche patrulla me estaba siguiendo. Yo había cometido el error de salir a pintar con la mochila llena de pegatinas de Juventud Sin Futuro, organización estudiantil en la que milité brevemente, durante lo que entonces llamábamos el «#otoñokaliente del 15M». También llevaba yo ese día en la mochila una selección de artículos de León Trotski, editada por el diario Público , y un ejemplar —recién sacado de una biblioteca municipal— de La economía del socialismo factible , de Alec Nove, amén de otros libros hiperbólicamente anticapitalistas que yo entonces leía y ahora me dan dolor de cabeza. Así que, cuando eché a correr con toda esa carga a mis espaldas, en mi huida ante la sirena de la patrulla de policía, les resultó muy sencillo a la pareja de maderos el seguirme y el pillarme a los pocos metros. Me placaron por detrás. Me registraron la mochila. Sacaron los libros. Leyeron sus títulos. Se rieron en mi cara. Me cayó una multa de 1.500 euros por manchar la «Villa Histórica de Madrid» (sí, en Madrid la fachada de un banco forma parte del patrimonio histórico de la ciudad).

Aquí terminó mi experiencia de la Revolución.

Y aquí empezó la de Documenta, cuyo presupuesto prácticamente se ha multiplicado por tres en los últimos veinte años. En la última edición de esta feria de arte contemporáneo, dirigida por la kamarada komisaria Christov-Bakargiev, contó con el patrocinio de entidades como el Deutsche Bank, el Sparkassen-Finanzgruppe y Volkswagen, además de los fondos del gobierno alemán, que permitieron tener sedes de la muestra en hasta cuatro ciudades: Kasel (Alemania), Kabul (Afganistán), El Cairo (Egipto) y Banff (Canadá). A pesar de las pedanterías en contra de la «economía logocéntrica» y a favor de la «apertureidad heideggeriana» que caracterizan a la kamarada komisaria Christov-Bakargiev, en Kasel la entrada diaria costaba veinte euros. ¿El pase de dos días? treinta y cinco euros. ¿Y el bono para todo el año? cien pavos del ala. En Kabul, en un Afganistán todavía ocupado por los Estados Unidos donde las analogías con Alemania después de 1945 cayeron como una sobrada propia de analfabetos poscoloniales, nuestra estimada kamarada komisaria se marcó un discursito sobre la praxeología del como si de Hans Vaihinger que pasará por derecho propio a la historia universal de la infamia. «Si actúas como si no hubiera conflicto, como si no hubiera una ocupación y un sistema de seguridad increíble, puedes de hecho interferir, interrumpir y cambiar la realidad mediante la imaginación» [10] , dijo Christov-Bakargiev.

Eso díselo a la población negra de Ferguson.

O a los currantes del mundo del arte de mi generación. En 2010, según datos del Ministerio de Educación, se licenciaron en España 1.943 estudiantes de Bellas Artes y 1.076 de Historia del Arte, de los cuales ahora mismo están respectivamente afiliados a la Seguridad Social el 53,2% y el 47,2%, casi cinco puntos de diferencia que demuestran, en términos relativos y meramente laborales, que Hegel tenía razón: las bellas artes son una cosa del pasado [11] . El arte es historia. Pero no toda la Galia está ocupada por los romanos. Un pequeño pueblo resiste ante el fiero invasor. Hace un año, en esta universidad, la Universidad del País Vasco, la diferencia era favorable a Bellas Artes. En términos totales, la ventaja era de cuatro a uno. Cien empleados de Bellas Artes frente a solo veinticinco de Historia del Arte. Así que, mal por Hegel [12] .

Ahora en serio, es vergonzoso que más de la mitad de una generación de licenciados —que ahora tienen más de veintiséis años y no se benefician por ende de la cobertura de sus padres— carezcan de la Seguridad Social, pero más vergonzosos son los puestos de trabajo que encuentran los «afortunados» de mi generación. La precarización, que Guy Standing define como la adaptación de las expectativas vitales a un empleo mudable para el cual uno está más formado de lo necesario, no es un problema coyuntural que podamos solucionar fusilando a los banqueros. En la Italia del año 2000, con una tasa de paro del 4%, se calcula que un 40% de los licenciados curraba en empleos que no requerían formación superior. Es un problema de titulitis . En Alemania, nuestro modelo a seguir en todo salvo en lo bueno, solo un 36% de los bachilleres ingresan en la universidad. Y no porque las tasas sean muy elevadas, no porque haya una prueba de acceso chunga. No, sino porque hay alternativas como la Fachhochschule , una suerte de Escuela Técnica Superior mejorada. En España, todo el mundo sabe que un electricista promedio encuentra más ofertas de trabajo que un graduado promedio en ADE o Derecho (no digamos ya Filosofía o Bellas Artes). Y, sin embargo, el electricista promedio prefiere malgastar sus ahorros promedio en que sus vástagos promedio se matriculen en carreras promedio, todo gracias a una concepción de la promoción social promedio que identifica los estudios con el estatus. Con el plan Bolonia, la subida de tasas y las bufonadas propias de una universidad entregada a las empresas, este sainete español no hace sino continuar con su función, como señala Miguel Morey en Nacimos griegos :

¿Cuántos de nuestros cargos académicos sobrevivirían en una empresa cualquiera, una que tuviera el mismo número de trabajadores a su cargo? La respuesta parece evidente, y a mi entender no los desmerece en absoluto, al contrario, pero sí marca la distancia que media entre suscribir un credo y llegar a alcanzar la mínima decencia requerida para poder denominarse practicante. ¿En qué empresa los cuadros ignoran casi por completo los logros y resultados de los trabajadores a su cargo? ¿En qué empresa es pensable que los trabajadores pasen más tiempo informando de su trabajo (¿a quién exactamente?) y evaluando los informes de los demás trabajadores que trabajando? [13]

La única advertencia que quiero por tanto lanzar a las generaciones venideras es: «Si queréis encontrar trabajo, no os matriculéis en la universidad». O incluso: «No os matriculéis en la universidad, solamente encontraréis trabajo».

Muchas gracias.

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3 Véase Gerard Vilar, «Filosofía de la precariedad», Nómade: arte y pensamiento , núm. 4, 04/11/2013. 4 Véase Luis Navarro, «La marea melancólica: nota sobre el fracaso de la marea cultural», Salamandra , núm. 21-22, 2014, págs. 112-117. 5 José Joaquín de Mora, «Diálogo en vez de prólogo», en Scott, Walter, Ivanhoe , Ackerman, Londres, 1825, págs. X-XI. 6 Walter Benjamin, «Sobre el concepto de historia», en Obras , Abada, Madrid, 2008, lib. I, vol. 2, pág. 305. 7 Isidoro Valcárcel Medina, «Carta a una joven artista », en VV. AA., Cartas a jóvenes artistas, Continta Me Tienes, Madrid, 2014, pág. 16. 8 Ibid ., pág. 14. Y un poco antes, en esa misma carta, escribe Valcárcel Medina: «¿Me dejarás ser un poco decadente? También yo, en su momento, he gritado procurando hacerlo en voz baja y al oído de los escogidos…, no por su condición, sino por su situación. Por eso debe de ser por lo que me seduce tu modo discreto de señalar. Si me permites un juicio no catalogable, te hablaría de la oportunidad y del encanto de escandalizar educadamente, calificativo este último que no os entusiasma a los jóvenes, pero que enmudece a los próceres tanto como a las jerarquías» (Ibid ., pág. 12). 9 Franck Ferrara, «La carta de Rodrigo y el problema francés», Tea Tron , 19/06/2014. 10 Carolyn Christov-Bakargiev y Gore Kiazand, «Documenta (13)», Afghan Scene , núm. 98, 09/2012. 11 «Para nosotros, la determinación suprema del arte es en conjunto algo pasado, es, para nosotros, algo que ha ingresado en la representación, la peculiar representación del arte no tiene para nosotros la inmediatez que tenía en el tiempo de su apogeo» (G. W. F. Hegel, Filosofía del arte o estética (verano de 1826) , Abada, Madrid, 2006, pág. 61). 12 Nota bene : hemos tomado los índices de la Seguridad Social no porque resulten exhaustivos, ya que dejan fuera toda la economía informal, sino porque hasta cierto punto son rotundos; pero deben completarse con índices adicionales. 13 Miguel Morey, «Nacimos griegos», en Hernández, Jesús, Delgado-Gal, Álvaro y Pericay, Xavier (comp.), La universidad cercada: testimonios de un naufragio , Anagrama, Barcelona, 2013, pág. 255.

UNA HISTORIA DE LAS CARTELAS DE LOS MUSEOS

Me han encargado que escriba un textículo sobre la relación entre las palabras y las imágenes en el arte contemporáneo y en un primer momento me he sentido tentado de escribir sobre la pipa que no es una pipa de René Magritte. Finalmente no lo he hecho, no solo porque Magritte no pertenezca al arte contemporáneo, cuyos orígenes se suelen fechar en las posvanguardias de mediados de la década de 1960, justo cuando Magritte se estaba muriendo, sino sobre todo porque es un tema tan manido, sobre el cual hay tan poca cosa original que decir, que da vergüenza escribir una sola palabra más sobre él que no sea una palabra de hastío y de rebeldía. Sobre este tema ya escribió Michel Foucault cosas como esta:

Magritte anuda los signos verbales y los elementos plásticos, pero sin dedicarse a las cuestiones previas de una isotopía; esquiva el fondo de discurso afirmativo en el que descansaba tranquilamente la semejanza; y pone en juego puras similitudes y enunciados verbales no afirmativos en la inestabilidad de un volumen sin puntos de referencia y de un espacio sin plano [1] .

Y así podría yo rellenar el número de caracteres que me han encargado que escriba con citas y glosas de filósofos de los que todo el mundo ha oído hablar, aunque muy pocos los hayan leído y menos aún los hayan entendido —¿alguien me podría explicar a qué se refiere Foucault con «isotopía» en el pasaje que he citado?—, y este tipo de postureo intelectual no estaría por debajo de la calidad exigida para este tipo de textículo. Al contrario, estaría dentro de los cánones de lo profundo, de lo brillante y de lo interesante, esto es, de lo que no se entiende pero cuya incomprensión genera un aura de imitación y de reverencia a su alrededor. Y este tipo de pseudofilosofía no es accesoria sino esencial para la constitución del concepto de arte contemporáneo. Prácticamente lo único que tienen en común un cuadro hiperrealista, una instalación relacional y un performance transfeminista, más allá de las instituciones donde se exhiben y los mercados a través de los cuales se comercializa con estas obras de arte contemporáneo, es el lenguaje acartonado, heredado de la «teoría crítica» (es un decir) posmoderna, que se utiliza para hablar de ellas.

Los enemigos del arte contemporáneo suelen decir que los artistas actuales no tienen ni oficio ni talento y que solo quieren ganar dinero fácil, pero lo mismo se podría decir, con mucho más fundamento, de los críticos y de los curadores, que no hacen sino prostituir las frases más ingeniosas de la historia de la filosofía a tantos euros la exposición o la página de catálogo. Si me preguntan cuál es la relación entre las palabras y las imágenes en el arte contemporáneo, honestamente les diría que es una relación de hipocresía y de simbiosis, y que palabras como «problematizar», «cartografiar» o «Walter Benjamin» solo sirven para sancionar intelectualmente la revalorización del capital a través de esos bienes especulativos llamados «obras de arte». Los redactores de textículos somos los parásitos de esta especulación, las garrapatas de esta economía de casino, y no hay nada malo en ello, pues de algo tiene que vivir el humano en la era del capitalismo financiero.

Pero como esta respuesta no agota el número de caracteres que me han encargado que escriba, me veo obligado a extenderme poniendo un ejemplo en el que se vea claramente esta relación de hipocresía y de simbiosis: las cartelas.

La historia de las cartelas se remonta como poco a Mesopotamia. En el yacimiento arqueológico de la ciudad de Ur se ha encontrado lo que parece ser un museo, por la colocación de reliquias de distintos periodos y geografías en un mismo espacio junto a cilindros-cartelas de arcilla con inscripciones en tres idiomas. Situado a ciento cincuenta metros del zigurat de la ciudad, en la zona del palacio y del templo, este «museo» se cree que fue administrado por la princesa Ennigaldi, hija del último rey neobabilónico. Su padre gobernó entre el 556 y el 530 a. C., fecha en que Babilonia cayó en manos de Persia.

Pero Ennigaldi no fue la primera gobernante mesopotámica en coleccionar reliquias de otros periodos y geografías. Tenemos constancia de la práctica de lo que actualmente llamaríamos «expolio cultural» desde comienzos del siglo XII a. C. Fue entonces cuando el rey elamita saqueó la ciudad de Sippar y se llevó a Susa, la capital de Elam, la estela de Naram-Sin, del siglo XXIII a. C. Para entender el significado de este expolio hay que recordar que la estela de Naram-Sin representa la victoria de los acadios sobre los lullubis, los antepasados de los elamitas, en una batalla que según los arqueólogos nunca tuvo lugar, sino que fue una ficción propagandística de Naram-Sin. En lugar de destruir una estela en la que aparecen sus antepasados rogando por su vida y siendo atravesados con una lanza por la garganta, los elamitas se la llevaron a su capital, junto con una versión del código de Hammurabi y otras reliquias, en calidad de ofrendas a sus dioses.

La tradición del expolio cultural, la base de todos los museos que en el mundo han sido, es por lo tanto anterior a Ennigaldi, pero esta la primera persona de la que sabemos a ciencia cierta que se preocupó por preservar intactas sus reliquias, como lo demuestra la presencia de los cilindros-cartelas en su «museo». Hasta entonces, la documentación sobre el origen y el propietario actual de la reliquia se inscribía directamente sobre la propia pieza, que muchas veces era una tablilla en la que la imagen y el texto se hallaban en el mismo plano, de modo que se raspaba lo que se había escrito previamente, ya fuera porque contradecía lo que se iba a escribir a continuación, ya fuera simplemente para tener espacio para escribirlo. Frente a esta sobreescritura, la segregación de esta documentación en cilindros-cartelas permite datar históricamente y localizar geográficamente las reliquias sin que esa datación y localización se refute a sí misma. ¿De qué lugar y fecha es la estela de Naram-Sin? ¿De la Sippar del siglo XXIII a. C., de la Susa del siglo XII a. C. o de ambas? Irónicamente, el paso del tiempo ha convertido en reliquias a los cilindros-cartelas que en su momento tuvieron una función puramente documental.

Esta clara demarcación entre la documentación y la reliquia, entre la palabra y la imagen, se abandonó durante buena parte de la Antigüedad y del Medievo. En este último periodo, las propias reliquias-imágenes funcionaron como «Biblias para analfabetos» en las que las figuras eran perfectamente reconocibles o su nombre figuraba directamente encima de su cabeza en latín o en griego. No fue hasta la Modernidad —cuando las obras de arte comenzaron a tratar acerca de escenas fuera del repertorio bíblico-mitológico y se empezaron a coleccionar los objetos exóticos traídos de las regiones recién descubiertas por los exploradores ibéricos— que se planteó el problema de cómo nombrar tales entidades novedosas. En el caso de las obras de arte fuera del repertorio bíblico-mitológico, el problema se solucionó grabando el título del cuadro o de la estatua en su marco o pedestal, convirtiendo de este modo a la documentación-palabra en el límite físico de la reliquia-imagen. Pero el nombre de los objetos exóticos no se podía grabar sobre ellos mismos sin comprometer su propia exoticidad en el mismo acto de bautismo, razón por la cual se reintrodujeron las cartelas. Así, un grabado de 1719 representa a la colección privada de rocas del papa Clemente XI con cartelas para cada tipo de mineral. A lo largo del siglo XVIII , los particulares que visitaban las colecciones privadas se acostumbraron a orientarse a través de cartelas y tenemos constancia de una queja ante un coleccionista que se empeñaba en explicar oralmente sus obras de arte y sus objetos exóticos, «obligando a todo el mundo a escucharle como un oráculo». En sus Reflexiones críticas sobre la poesía y sobre la pintura (1719), dice Jean-Baptiste Dubos:

Muchas veces me he sorprendido de que los pintores, que tanto interés tienen en hacer que reconozcamos a los personajes que ellos quieren utilizar para conmovernos, y que deben enfrentarse a tantas dificultades a la hora de hacer que los reconozcamos únicamente con la ayuda del pincel, no acompañen siempre sus cuadros históricos con una corta inscripción. Tres cuartas partes de los espectadores, por lo demás muy capaces de hacer justicia a su obra, no están lo bastante letrados como para adivinar el tema de un cuadro. Para ellos, la pintura es como una persona bella que les resulta agradable pero que habla una lengua que ellos no entienden; uno se aburre pronto de mirarla, pues la duración de los placeres en los que la mente no tiene parte es bien corta [2] .

La apertura de los primeros museos de acceso público después de la Revolución francesa generalizó este problema, el de la ilustración de los espectadores. En 1857, la Cámara de los Comunes del Reino Unido aprobó una normativa que obligaba a que el patrimonio de los museos nacionales estuviera acompañado de «una breve descripción, en vistas a transmitirle información útil al público y ahorrarle los gastos del catálogo» [3] . Este modelo de transmisión del conocimiento encontró rápidamente problemas de comprensión. En Cartelas de museos: manual para los comisarios de museos (1957), John Frederick North cuenta la anécdota de un visitante de un museo de ciencias naturales que pidió que le explicasen el significado de una cartela que definía a los leones como «mamíferos carnívoros ditígrados pertenecientes a la familia de los félidos». Cuando le explicaron que quería decir que los leones son unos gatos grandes que andan de puntillas y comen carne, el visitante replicó: «¿Por qué diablos el que escribió la cartela no lo dijo así?» [4] .

Ante la insatisfacción del público general con las cartelas, la mayoría de los museos han organizado departamentos de pedagogía que, si bien no han conseguido su propósito explícito («acercar el arte al pueblo»), sí que han descubierto patrones de conducta curiosísimos. Sara Bodinson, la directora del departamento de interpretación e investigación del MoMA de Nueva York, calculó el número de palabras que tolera el espectador promedio en la cartela de una obra (cincuenta), en la cartela de una sola sala (ciento cincuenta) y en la cartela de toda la exposición (trescientas). Según Bodinson, el público pasa diez segundos delante de cada obra, siete segundos leyendo la cartela y tres segundos mirando la obra, lo que significa que el espectador promedio de arte contemporáneo pasa el doble de tiempo delante de la documentación (palabras) que de las reliquias (imágenes). Bodinson afirma conocer incluso los pensamientos que cruzan la mente del espectador promedio delante de una obra de arte contemporáneo, a saber: «¿He mirado a esto el suficiente tiempo?»; «¿Por qué motivo expondría un museo esto?»; «¿Qué significa “circa ”?»; «¿Cómo ha hecho el artista esto?»; «Vuestras cartelas me hacen sentir estúpido» [5] .

A los conocedores del mundo del arte contemporáneo, por el contrario, las cartelas no pueden sino hacerles sentir listos (o listillos). Según el crítico Tim Morton, la experiencia de mirar una obra y leer una cartela «se parece muy a menudo a ver una producción de Hamlet mientras alguien te susurra al oído la guía escolar de la obra». Y cuando no es la simplicidad, es la pretenciosidad de las cartelas lo que despierta el desprecio de los especialistas. En su reseña de la tercera edición de la Bienal del Museo Hammer (Los Ángeles, 2016), Victoria Dailey criticó duramente unas obras de Margaret Honda, Spectrum Reverse Spectrum y Color Correction , que consistían en unas bobinas de cine dentro de sus estuches, explicadas por una cartela con enunciados como estos:

Las películas de Margaret Honda surgen de una práctica escultórica que privilegia una relación material con el medio sobre cualquier narrativa o preocupación representacional. […] En cierto sentido este gesto hace visible el material en términos no-fílmicos, considerando su presencia en un estado latente como algo digno de reflexión en vez de las proyecciones, que de otro modo se retienen. […] Al exponerlas de este modo, Honda reconoce la objetualidad de las películas, dándole tanto peso a esta cualidad como a lo que se proyecta en pantalla [6] .

Y eso que este texto no es demasiado pedante para los estándares de la literatura sobre el arte contemporáneo. Contra esta pedantería se han levantado los moralistas que creen en la libertad de conciencia individual y afirman que las instituciones expositivas no deberían imponer sobre el público la interpretación de la obra preferida por el artista, el comisario o el pedagogo. Así, en su reseña de la exposición retrospectiva de Jeff Koons en el Museo Whitney de Nueva York en 2014, Eric Gibson se quejó de que las cartelas «te dicen lo que se supone que estás viendo. Es casi una suerte de control mental». La serie «Hecho en el cielo», en la que figuran Koons y la actriz porno Cicciolina follando, «es pornografía», sostuvo Gibson, «pero las cartelas nos aseguran que no es pornografía, sino una forma bastante vulnerable del autorretrato» [7] . En la misma línea, afirma Rob Marks que «el peligro de los comentarios de las exposiciones es que crean un dominio de conocimiento que precede y limita la experiencia subsiguiente. Después de leer una cartela, me enfrento al riesgo de que mi experiencia de una exposición o de una obra de arte tome involuntariamente esta interpretación no solo como un punto de partida, sino como un límite» [8] .

Por razones similares, muchos han reivindicado que las exposiciones no tengan cartelas, sino como mucho un prospecto con la información técnica de las obras (título, autor, fecha, dimensiones, etc.) para que cada espectador extraiga sus propias conclusiones o se entregue a una contemplación ignorantemente hedonista. Pero para esto el público tiene que saber extraer conclusiones o contemplar (otra de las dudas más frecuentes de los visitantes del público del MoMA es «¿Dónde tengo que mirar?»). Por ese motivo la propuesta más razonable en materia de cartelas es la de Ingrid Schaffner: «El lenguaje puede ser riguroso o coloquial siempre y cuando el tono general sea generoso. Es fácil saber cuándo una cartela suena pretenciosa (“Sé más que tú) o, peor, paternalista (“Querido ignoramus ”)» [9] .

En «Could Reading Be Looking» (2016), Orit Gat afirma lo siguiente:

Cuando una cartela ha hecho su trabajo, coincide con la historia tan completamente que su propia historia es insignificante, del mismo modo que la historia de los granos de arena en los que Pitágoras dibujó por primera vez su famoso teorema es insignificante. Solo cuando una cartela está equivocada o se percibe como equivocada se convierte en parte del cuento. Un archivo de cartelas sería por lo tanto como un compendio siempre en expansión de la historia ilícita del museo y su escritura [10] .

Una exposición que documentó parcialmente la historia de las cartelas fue la retrospectiva de Seth Siegelaub en el Museo Stedelijk de Ámsterdam, en 2015, en la que se reconstruyeron las cartelas de una muestra del artista en enero de 1969, con la misma tipografía, las mismas dimensiones y la misma disposición, añadiendo como mucho una cartela actualizada al lado. La divergencia entre las cartelas originales y las actualizadas seguramente fue lo más interesante de la exposición. Algo parecido sucedió en la exponían del Centro Pompidou en París de 2009, Vides , en la que se exponían obras que consistían en vaciar la sala, como la «Zona de sensibilidad pictorial inmaterial» (1959), de Yves Klein. El resultado, en palabras de la crítica Emmanuelle Lequeux, «no da nada que ver, pero sí mucho que pensar» [11] . A falta de cuadros, esculturas, vídeos o instalaciones que permitiesen diferenciar una sala vacía de la anterior y de la siguiente, esta exposición se convirtió de hecho en una exposición de cartelas. Pero a veces las cartelas se refutan a sí mismas. Es el caso de la cartela que ganó el primer premio de la Competición por la Excelencia en la Escritura de Cartelas de 2015. Es la cartela de la escultura «Figura paisajística» (1959), de Barba Hepworth, expuesta dentro de una vitrina en una sala del Museo Smart de la Universidad de Chicago. Esta cartela tiene la innovación de mezclar una entrevista a la artista y una indicación de la seguridad del museo, devolviendo de este modo la palabra tanto a los creadores como al pueblo, a la gente, a los de abajo:

HEPWORTH : Creo que deberían tocarse todas las esculturas.

ENTREVISTADOR : ¿Por qué?

HEPWORTH : Bueno, es parte del modo en que se hace. Y en realidad es nuestra primera sensibilidad: el sentir emociones. La primera con la que hemos nacido. Creo que todos los que miren a una escultura deben usar su propio cuerpo. No puedes mirar a una escultura si vas a estar tieso como un palo con los ojos sobre ella. Con una escultura debes andar alrededor de ella, doblarte sobre ella, tocarla, alejarte de ella.

POR FAVOR, NO TOQUE LA OBRA DE ARTE .

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1 Michel Foucault, Esto no es una pipa: ensayo sobre Magritte , Anagrama, Barcelona, 1989, págs. 79-80. 2 Jean-Baptiste Dubos, Réflexions critiques sur la poésie et sur la peinture , Beaux-Arts de Paris Éditions, París, 2018, par. I, sec. 13. 3 Christopher Whitehead, The Public Art Museum in Nineteenth Century Britain: The Development of the National Gallery , Routledge, Londres y Nueva York, 2017, cap. 7. 4 John Frederick North, Museum Labels: Handbook for Museum Curators , Museums Association, Londres, pág. 34. 5 Gail Gregg, «Your Labels Make Me Feel Stupid», Art News , 01/07/2010. 6 Victoria Dailey, «Marie Antoinette’s Desk: The Hammer Biennial: “Made in L.A. 2016: a, the, though, only”», Los Angeles Review of Books , 03/08/2016. 7 Cit. en Ann Landi, «Wall Talk: Do We Even Need Museum Wall Labels?», Art News , 21/12/2015. 8 Rob Marks, «The Museum of my Mind (Part II)», Daily Serving , 05/10/2012. 9 Ingrid Schaffner, «Wall Text», en Paula Marincola (comp.), What Makes a Great Exhibition? , Philadelphia Exihibition Initiative, Filadelfia, 2006, pág. 166. 10 Grat, Orit, «Could Reading Be Looking?», e-flux , núm. 72, abril de 2016. 11 Emmanuelle Lequeux, «Neuf histoires de vide au Centre Pompidou», Le Monde , 21/02/2009.

EL ESTUDIO Y EL ESCRITORIO DEL ARTISTA

El hecho de que actualmente se llame en castellano «estudio» al taller de los artistas plásticos indica que seguimos imbuidos en la intelectualización de las hasta el Renacimiento consideradas «artes mecánicas». Todavía en El atelier del pintor (1855), de Gustave Courbet, el acto de estudiar ocupaba un lugar periférico. En un extremo del cuadro se encontraba el poeta Charles Baudelaire leyendo un libro, lejos de la escena central del pintor y la modelo, como si fuera un niño tumbado bocabajo sobre el suelo haciendo sus deberes de clase. Seguramente fue por esa razón que Andy Warhol, la antítesis del artista como intelectual parlanchín, bautizó a su taller «La Factoría». Aquello no era una «universidad de la vida», sino una cadena de montaje en la que unos se drogaban y otros follaban y otros posaban y otros tocaban música y, en una ocasión feliz, la radfem Valerie Solanas disparó sobre el artista. Lo más parecido a un estudio que había por aquel entonces en Nueva York probablemente fuese la discoteca Studio 54.

Del mismo modo, el hecho de que actualmente se llame en castellano «escritorio» a la mesa de trabajo de las profesiones liberales indica prejuicios muy asentados sobre los escritores. Para empezar, no a todos los escritores les gusta escribir sobre una mesa. Marcel Proust prefería hacerlo en la cama; Vladimir Nabokov, en el coche; Benjamin Franklin, en la bañera; D. H. Lawrence, debajo de un árbol; Ernest Hemingway, de pie. El caso de Virginia Woolf es especialmente interesante para el tema que tenemos entre manos (las conexiones entre los estudios y los escritorios), pues, cuando la escritora consiguió su anhelado «cuarto propio», puso su mesa a poco más de un metro del suelo, para trabajar a la misma altura que su hermana, la artista Vanessa Bell, que solía pintar de pie. Según su tío, Quentin Bell, «Virginia sentía que su vocación podía parecer menos ardua que la de su hermana salvo que ella pusiera las cosas en pie de igualdad» [1] .

¿En qué momento se empezó a llamar «escritorio» a la pantalla de arranque de los ordenadores personales? En «La evolución del escritorio» (2015), del Harvard Innovation Lab, se cronometra la absorción de las mesas de trabajo por las computadoras y los móviles desde 1980. Según los creadores, su objetivo es «ilustrar cómo la tecnología ha cambiado nuestro mundo, despejando nuestros escritorios y simplificando nuestras vidas». El resultado transmite la sensación opuesta. Uno no puede dejar de pensar en la asfixiante y complicada omnipresencia de los medios de comunicación en nuestras vidas según va avanzando el vídeo y vamos viendo cómo el móvil, el correo, la cámara de fotos, la agenda de contactos y el periódico se van convirtiendo en programas del ordenador y, más tarde, en aplicaciones del móvil. Al final del vídeo, incluso la cartera y las llaves del coche han quedado reducidas a una app . Sobre la mesa solo quedan unas gafas de sol. Al buen tiempo, no le pongas mala cara.

La querella entre los estudios y los escritorios está magistralmente expresada en La lección de anatomía (1632), de Rembrandt: el doctor Nicolaes Tulp disecciona un antebrazo ante unos estudiantes que, imbuidos en el espíritu libresco, prefieren consultar el libro que está abierto a los pies del cadáver. Este cuadro sugiere que los conceptos contenidos en una obra literaria son mucho más instructivos que la intuición sensible del mundo, por mucho que para leer un libro también haya que aprender a mirar, esto es, a sentir, a tener intuiciones sensibles a través del sentido de la vista. También basta con leer La empresa de Rembrandt: el estudio y el mercado (1988), de Svetlana Alpers, para derribar el mito del genio creador individual que pesa sobre los artistas anteriores a la época industrial. Rembrandt firmó cuadros pintados por completo por sus asistentes y especuló con obras como La novia judía (1667) con técnicas financieras similares a las utilizadas recientemente por Damien Hirst para subir el precio de su calavera de diamantes, Por el amor de Dios (2007) [2] .

No muy lejos de las letras de los contables, los studioli , las salitas privadas de recogimiento intelectual del Renacimiento, han sido lugares donde las artes y las letras han ido de la mano. Como dice Nicolás Maquiavelo en su famosa carta a Francesco Vettori:

Cuando llega la noche, regreso a casa y entro en mi escritorio, y en el umbral me quito la ropa cotidiana, llena de fango y de mugre, me visto paños reales y curiales, y apropiadamente revestido entro en las antiguas cortes de los antiguos hombres donde, recibido por ellos amorosamente, me nutro de ese alimento que solo es el mío, y que yo nací para él: donde no me avergüenzo de hablar con ellos y preguntarles por la razón de sus acciones, y ellos por su humanidad me responden; y no siento por cuatro horas de tiempo molestia alguna, olvido todo afán, no temo a la pobreza, no me asusta la muerte: todo me transfiero a ellos [3] .

Curiosamente, en la mayoría de los studioli que se han conservado hasta nuestros días no hay rastros de literatura salvo en pintura. Así, en el studiolo de Federigo da Montefeltro, en la ciudad Gubbio, los libros aparecen en una estantería pintada junto a instrumentos científicos y musicales, formando lo que se conoce como una intarsia . En palabras de Jean Baudrillard, el studiolo «nos conduce a suponer que todo el espacio exterior, el del palacio y, más allá, el de la ciudad, que el espacio mismo del poder, el espacio político, puede que no sea más que un efecto de perspectiva» [4] .

Muchos estudios se han convertido en museos: el de Paul Cézanne en Aix-en-Provence, el de Louise Bourgeois en Nueva York, la Casa Azul de Frida Kahlo en Ciudad de México, la Villa de los Brillantes de Augusto Rodin a las afueras de París… Pero ninguno ha alcanzado el estatus del estudio de Francis Bacon en el número siete de la calle Reece Mews de Londres, que fue meticulosamente trasladado a un museo de Dublín por un equipo de conservadores y arqueólogos, como si se tratase de una reliquia paleolítica. Entre los objetos documentados solo hay quinientos libros y catálogos, pero más de mil trescientas páginas arrancadas: una relación ambigua con la literatura. Lo que poca gente sabe o comenta es que Bacon poseía otros dos estudios y que este lo tenía hecho un estercolero solo para conmover a los coleccionistas con la imagen del artista romántico, sucio y desordenado, alguien que prácticamente tiene el síndrome de Diógenes.

Sea como fuese, los edificios que se acondicionaron expresamente para alojar estudios de artistas se parecían más a los espacios de coworking actuales que a las mugrientas buhardillas que imaginan los lectores de La obra (1886), de Émile Zola. Cuando el pintor más destacado de la Escuela del Río Hudson, Frederic Edwin Church, expuso su monumental Corazón de los Andes (1859) en su estudio de la calle 10 de Manhattan, sugirió a los asistentes que trajeran binoculares, como si fuera la ópera, para ver los detalles del cuadro. El artista argentino contemporáneo Juan Rey ha intentado generar una experiencia estética similar, más allá de los géneros artísticos y literarios, en su instalación El estudio (2012), en la que el espectador se puede sentar delante de un espejo y un cuadro mientras se acciona un brazo mecánico que hace pompas de jabón.

Afortunadamente muchos se han rebelado contra el arte de estudio. En «La función del estudio» (1971), Daniel Buren calificó al estudio de «purgatorio» y espacio de «osificación»; Robert Smithson justificó el land art como una forma de arte site-specific fuera del estudio; John Baldessari dio clases en el CalArts de Los Ángeles bajo el título de «Arte Postestudio», una expresión prestada de Carl André que, según Baldessari, tenía como objetivo indicar a los alumnos «que no iban a pintarrajear lienzos o devastar piedras, sino que habría otro tipo de ambiente en el aula». Eran los primeros pasos de la enseñanza transmedial de las artes plásticas, aun tan pobre hoy en día en España.

Recientemente se han celebrado muchas exposiciones sobre los estudios (en 2015, en la Gagosian de Nueva York; en 2016, en el Petit Palais de París; en 2017, en la Academia de San Fernando de Madrid, etc.) y en todos ellos la banalidad del contenido (artistas fotografiados delante de obras a medio hacer cuidadosamente desordenadas) sugiere la misma conclusión a la que llegó Joe Fig en Dentro del estudio del pintor (2009) y Dentro del estudio del artista (2015): el estudio también puede ser «un lugar donde suceden tareas mundanas y no muy glamurosas». No puedo olvidarme de una anécdota que contó en 1991 Clement Greenberg sobre una visita a un estudio. Greenberg no se acordaba del nombre del artista, así que no se atrevió a decir nada mientras le mostraba las obras por miedo a confundirse de persona. «Cuando me marché no me molesté en fijarme en la expresión de la cara del artista, pero según iba bajando las escaleras mi imaginación empezó a volar y me dije: “Dios, debe sentirse fatal”. Más tarde me di cuenta de que cuando vas al estudio de un artista no puedes recibir al arte con un silencio» [5] .

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1 Quentin Bell, Virginia Woolf: A Biography , Harcourt, Nueva York, 1972, pág. 73. 2 Véase Svetlana Alpers, Rembrandt’s Enterprise: The Studio and the Market , University of Chicago Press, Chicago, 1995. 3 Nicolás Maquiavelo, «Carta a Francesco Vettori (10/12/1513)», El Viejo Topo , 03/05/2018. 4 Jean Baudrillard, Cultura y simulacro , Kairós, Barcelona, 1978, pág. 33. 5 Clement Greenberg, «Interview», The Edmonton Contemporary Artist’s Society Newsletter , vol. 3, núm. 2 y vol. 4 núm. 1, 1991.

ARTISTAS EMERGENTES Y ARTISTAS SUMERGIDOS

En el pabellón de Chile de la Bienal de Venecia de 2013, Alfredo Jaar expuso una maqueta de los jardines donde están situados los edificios históricos de la muestra. La maqueta se sumergía y emergía periódicamente de unas aguas verdosas. Ha habido muchas interpretaciones de esta escena. Unos creen que es una referencia al peligro arquitectónico en que se halla la ciudad de Venecia ante el cambio climático, que con total seguridad provocará la subida del nivel del mar y, por ende, de la laguna. Otros, que es una crítica a los países del primer mundo que cuentan con un pabellón nacional en los giardini , por contraposición a los que tienen que alquilar un palacio en la ciudad u ocupar un espacio mucho más modesto en el Arsenale (el caso de Chile). [1] Algunos, entre los que me cuento, creemos que es una metáfora sobre el carácter cíclico de la dinámica del reconocimiento y del olvido en el mercado mediático del arte actual.

Escribo «olvido» como opuesto a «reconocimiento», en vez de escribir «ignorancia» o «desprecio», porque intuyo que lo único que carece a priori de valor en el mercado mediático actual es lo que ya tuvo valor o lo que pudo tenerlo. Lo ignorado no es sino un valor por conocer, y lo despreciado —como lo demuestra el caché de artistas unánimemente censurados por la crítica de arte como son los Young British Artists— es una forma de valor por otros medios. Lo despreciado en un mercado mediático como este, repleto de declaraciones presuntamente antisistema, es aquello que es criticado porque vende y vende porque es criticado. Lo olvidado, por el contrario, ni vende ni es criticado.

La idea de reconocimiento nos remite directamente a la teoría moral de Axel Honneth, miembro de la tercera generación de la Escuela de Fráncfort, según el cual las interacciones entre personas humanas están estructuradas en tres grandes esferas: la del amor, la social y la del derecho; una clasificación cuya mera enunciación ya muestra su carácter puramente rapsódico —como la lista de los animales en el relato de Borges «El idioma analítico de John Wilkins», donde se confunden varios criterios de clasificación no exhaustivos— [2] ; pero que nos puede servir como una primera aproximación a la situación en la que se encuentran los artistas olvidados, los sumergidos, aquellos que carecen de reconocimiento en las tres esferas.

Y es que a cada esfera de Honneth le corresponde según su propia teoría una forma específica de justicia: la justicia como reconocimiento (amor), la justicia como redistribución (social) y la justicia como representación (derecho). Si uno acude a las estadísticas de desempleo de los licenciados en Bellas Artes en España descubre que, a fecha de 2015, solo un tercio de los que terminaron la carrera en 2010 estaban inscritos en la Seguridad Social, con casos gravísimos como que un 75,3% de las 178 personas que se habían licenciado en Bellas Artes por la Universidad de Sevilla en 2010 no habían encontrado un trabajo estable a lo largo de esos cinco años (ni siquiera limpiando váteres en Londres). [3] Así que olvídense de la redistribución en su caso.

En cuanto al reconocimiento en la esfera del amor y a la representación en la esfera del derecho, no queremos meternos en la vida sentimental de la gente, que en principio es privada, ni tampoco en su voto, que en principio es secreto. Pero sí que quisiera subrayar, en relación con el lema del 15M, «No nos representan», la escasa participación de los artistas en las movilizaciones de los últimos años en España, más aún teniendo en cuenta la lata que suelen dar en los másteres de gestión cultural, en los catálogos de exposiciones y en las ruedas de prensa del director del Museo Nacional Reina Sofía, perorando acerca de Alain Badiou, Jacques Rancière, Slavoj Žižek, Antoni Negri, Ernesto Laclau, Chan tal Mouffe y tantos otros que nos están pidiendo de rodillas que —por favor— salgamos a manifestarnos a la calle. [4] Ni por esas se ha conseguido que las artes plásticas sean útiles para la lucha social. Es triste pero cierto que lo más artístico que hemos visto en los últimos años de polarización política han sido lemas ingenuos, cuando no cínicos, pintados sobre los bustos de las «miembras» de Femen. No en balde, el comentario que hizo un conocido catedrático de arquitectura cuando vio las precarias tiendas de campaña que sus alumnos habían ayudado a levantar en la Puerta del Sol para alojar la acampada de los indignados en Madrid, a mediados de 2011, fue: «Tendríamos que haberlos suspendido».

La videoartista alemano-japonesa Hito Steyerl ha retratado muy bien la posición en la que se encuentran los artistas emergentes actuales en una conferencia titulada «Tengo un sueño: la política en la era de la producción artística masiva». Repitiendo una idea formulada por Michel Foucault para los años ochenta del siglo pasado, Steyerl cree que, ya puestos a hacer comparaciones, nuestra época de turbulencias sociales no debe compararse ni con la Revolución francesa de 1789 ni con la soviética de 1917, sino en todo caso con el levantamiento parisino de 1832, tan bien narrado en esa novela por entregas titulada Los miserables , de Victor Hugo.

Steyerl toma a Hugo como el arquetipo del escritor por encargo que tiene que mantener la atención y el interés de los lectores en cada entrega a fin de alargar su obra lo máximo posible de una manera muy similar a cómo lo hacen hoy las series de televisión, con cliffhangers y giros inesperados en el argumento y en el reparto. Los miserables —o, mejor dicho, la conversión de la novela en un musical por parte de la industria cinematográfica anglosajona— es para Steyerl el paradigma de la obra de arte emergente, especialmente por la canción «Tengo un sueño», que trata acerca del contraste inevitable entre la fantasía y la realidad. El inspector Javert, uno de los personajes de la novela, encarnaría para Steyerl la contradicción irresoluble entre el romanticismo y el positivismo, mientras que Susan Boyle, una concursante de la edición de 2009 de Britain’s Got Talent que se hizo famosa por su inesperada interpretación de «Tengo un sueño», sería un ejemplo de artista emergente, a quien empiezan a reconocer en alguna de las esferas de interacción de Honneth, cuyo trabajo consiste en enfrentarse a una entrevista de trabajo infinita, a un casting de varietés permanente en el que tiene que dejar boquiabiertos al público y al jurado para demostrarles que ella «lo vale», que —a pesar de las apariencias— «sí se puede».

Dicho esto, la dicotomía entre los artistas emergentes y los consolidados, además de ser muy poco exhaustiva, porque no contempla la posibilidad de los artistas sumergentes , es una analogía de atribución impropia que toma una categoría de origen geológico —bastante anticuada, por cierto: la definición tradicional de los continentes como bloques de tierra emergidos de las aguas no se corresponde con el modelo de placas tectónicas derivado de Alfred Wegener—; una categoría que primero se extrapola indebidamente a la economía de los países del Tercer Mundo —véase el debate de los años sesenta y setenta entre los economistas de la escuela del desarrollo y los del subdesarrollo sobre las causas de la «emergencia económica» en un contexto académico marcado por la Guerra Fría donde las dos grandes teorías eran, con variantes y matices, el despegue de Rostow y la acumulación originaria de Marx—; y que, después, mucho después, se extrapola al mundo del arte.

En castellano la palabra «emergente» tenía un sentido jurídico muy preciso hasta la importación o recepción durante la década de los setenta del siglo pasado de la terminología marxistizante acerca las «clases emergentes». Así, el peruano Salvador Barrantes escribe este párrafo vacío de contenido y lleno de adjetivos que riman entre sí:

El desarrollo incipiente de las fuerzas productivas capitalistas se expresa en el taller, que es la unidad de producción dominante , y lugar donde el emergente capitalista trata de incrementar su control sobre el trabajador directo mediante una nueva forma de organización en base a una incipiente división técnica del trabajo, en cuanto esta refuerza y reproduce las relaciones de producción capitalistas [5] .

«Incipiente», «dominante» y «emergente»: solo falta un «en última instancia» para completar el catálogo de vacuidades posmarxistas que desde entonces se hace llamar «pensamiento crítico».

Hasta entonces, dejando de lado el sentido con el que Santiago Ramón y Cajal hablaba de la «luz emergente» en óptica, con el que José Ortega y Gasset hablaba del «clasicismo emergente» en teatro, con el que Zubiri hablaba de la «realidad finita emergente» en metafísica, con el que Aleixandre hablaba del «nacimiento azul, purísimo, emergente» en poesía, el sentido primario de la palabra «emergente» en castellano era puramente jurídico. Léanse, por ejemplo, estas líneas del proceso que interpuso el deán de Ávila contra los pecheros de la ciudad en 1402, en las que se reconoce al obispo y al corregidor de la ciudad como jueces:

A los quales damos todo nuestro poder conplido para que ellos amos a dos en uno e en una concordia, et non el uno syn el otro, puedan oyr e librar, e libren, e judgar e mandar e sentençiar et alvedriar entre nos, las dichas partes, e entre cada uno de nos todos los dichos pleitos e demandas e debates e contiendas e cada una dellas et todo lo dependiente e emergente e inçidente e conexo e cada cosa e parte dello del dicho negoçio e por la dicha rrazón conmo quesyeren e por bien tovieren por vía de derecho o en otra manera qualquier [6] .

La expresión «dependiente, emergente, incidente, conexo» se mantendrá —no necesariamente en ese orden— en toda la jurisprudencia castellana hasta bien entrado el siglo XX , junto con otros usos del término como el que recoge Antonio Maura y Montaner en el segundo tomo de sus Dictámenes :

En cuanto a esta indemnización, no habiendo probado el actor perjuicios de otra clase que los referentes a la privación de la producción de ferromanganeso realizada, y habiéndose la réplica limitado a pedir el beneficio de que se privó al actor, el Juzgado dice que toma en consideración el recuerdo que el demandante hizo de la teoría del lucro cesante y daño emergente , y estima que la indemnización ha de comprender, no solo el valor de la pérdida que el actor ha sufrido, sino también el de las ganancias que haya dejado de obtener; todo lo cual debe concretarse y sintetizarse en liquidación de cantidad, que se practicará en el periodo de ejecución de sentencia [7] .

Una vez realizado este repaso por los usos de la palabra «emergente» —que cabría completar con un repaso por los dos sentidos principales de la palabra «emergencia»: emergencia como urgencia y emergencia como irrupción, siendo este último sentido el que arrastra la palabra en el campo de la filosofía de la mente desde la acuñación del neologismo «emergentismo» en Los problemas de la vida y la mente (1875), de George Henry Lewes—, podemos meternos en el problema del arte sumergente, de los artistas sumergentes. ¿En qué podría consistir ese tipo de arte y de artistas?

Rosa Apablaza Valenzuela, una de esas críticas de arte contemporáneo que redactan con el piloto automático de la pedantería políticamente comprometida, cuyo principal logro intelectual es la acuñación de expresiones felices para designar a realidades que no existen, ha escrito un artículo sobre la dicotomía entre los artistas emergentes y los sumergentes, entendiendo por estos últimos aquellos que «conforman comunidades, dejando de lado su individualidad, la creación de un sello personal y la lógica de la competencia, para formar parte de un cuerpo social que se sumerge en procesos creativos que apuntan a mejorar sus condiciones de vida y a alcanzar la autonomía» [8] . Un ejemplo de este arte sumergente sería un festival brasileño de «tecnochamanismo» que —tal y como lo describen sus organizadores en la neolengua que tanto gusta y priva en el mundo del arte actual— «surge a partir de una red en internet de terráqueos metarreciclantes, submediáticos, colectivos de arte, ruidócratas, mecatrónicos, performers , mediatácticos, permacultores, grupos involucrados con la tecnología y la ecología, interesados en la lucha por la tierra» [9] .

Marc Bloch contaba en su clásico La sociedad feudal el caso de un cura aquitano del siglo XI que recibía quejas de sus feligreses porque daba la misa en lengua vernácula y se le entendía todo. Ellos preferían que la diera en latín, una lengua tan sagrada como ininteligible. Yo creo que el mundo del arte está atrapado en un siglo XI perenne.

Otro ejemplo de arte sumergente —según Apablaza Valenzuela— es Hernán Casciari, un escritor argentino radicado en Barcelona que en 2010 renunció a publicar en editoriales y medios de comunicación que no dirigiera él personalmente, lo que supuso renunciar a sus columnas semanales en El País y La Nación y a sus contratos de edición con la entonces llamada Random House Mondadori, para pasar a autopublicarse en lo que hasta ese momento había sido un blog personal, pero que rápidamente se convirtió en una revista, Orsai , con más de diez mil compradores en su primer número. El post en el que Casciari expone los motivos de su renuncia es un resumen de las paradojas y parajodas a las que se enfrentan habitualmente los colaboradores de un periódico:

No puede ser posible que cuando las cosas les van muy bien a las empresas tengas que escribir menos —porque entra publicidad— y cuando las cosas les van mal a las empresas tengas que escribir menos —porque le quitan páginas al diario—. ¿Qué tiene que pasar, económicamente hablando, para que los lectores leamos en paz (o para que los periodistas escribamos en paz) un texto de mil palabras? [10]

No obstante, por mucho que la iniciativa de Casciari sea encomiable por lo que tiene de desafío al sistema editorial vigente, el elogio de Apablaza Valenzuela pasa por alto que el objetivo de su renuncia es tan poco social como el buscar un mayor control sobre la distribución y beneficios de su obra. A Casciari lo que le molestaba de Random House Mondadori es que catalogara sus libros como autoayuda sin consultarle previamente o que falseara las cuentas de número de ventas para pagarle menos derechos de autor de lo que le correspondía. Querer cobrar por el trabajo realizado es un derecho perfectamente legítimo, pero montarse una revista aprovechando el tirón mediático de un escándalo periodístico no me parece ninguna iniciativa social, como mucho una inversión empresarial arriesgada, pero no, como dice Apablaza Valenzuela, «un proyecto de una comunidad de lectores […] que mantiene una relación justa con los autores, al mismo tiempo que prescinde de todos los intermediarios posibles» [11] , salvo que esa sea la redescripción de un formato que ha existido desde la Enciclopedia de Diderot y D’Alembert: una publicación periódica de pago mediante suscripción.

Lo que es evidente es que para sumergirse uno tiene primero que haber emergido y el perfil de arte sumergente que Apablaza Valenzuela contrapone al arte emergente no se basa en una contraposición de ese tipo, sino en una dicotomía políticamente tendenciosa. Para Apablaza Valenzuela, los emergentes surgen de un estado de ignorancia, pero los sumergentes no regresan a un estado idéntico o análogo, como puede ser el olvido, sino que incluso se pueden volver más famosos gracias a su «zambullido». Reduciéndola al absurdo, si leemos la definición de Apablaza Valenzuela sin el prejuicio típicamente izquierdista de pensar que el único cuerpo social que existe son los de abajo, los pobres, la idea de «formar parte de un cuerpo social que se sumerge en procesos creativos que apuntan a mejorar sus condiciones de vida y a alcanzar la autonomía» describe a la perfección el tipo de finanzas creativas que han llevado a cabo artistas como Damian Hirst, conocido por subastar sus obras «autónomamente», sin intermediarios, para así llevarse el 100% de los beneficios y «mejorar sus condiciones de vida».

Una definición no tendenciosa del arte sumergente sería aquella que capturara las características principales de los artistas que tuvieron fama y caché, o que desaprovecharon las oportunidades para tenerlos, y que por la razón que sea están perdiendo el reconocimiento en las distintas esferas de interacción honnethiana [12] . Una estrategia que puede funcionar a la hora de determinar ese conjunto de características definitorias consiste en invertir el signo de los parámetros que agrupan no trivialmente a los artistas emergentes. Aquí solo podemos ensayar esta estrategia de definición con el parámetro más evidente de todos: la edad.

Si uno toma, por ejemplo, la lista de los diez artistas emergentes seleccionados por el fotógrafo Alberto García-Alix con motivo de la edición de 2015 de la feria madrileña ARCO —dejando de lado las declaraciones impertinentes de García-Alix, que se queja de que nadie le apoyó cuando era joven (a él, niño mimado de la Movida Madrileña); dejando de lado también que la lista la financia Ron Barceló—, nos encontramos con una sorpresa cuando buscamos la fecha de nacimiento de los seleccionados. Todos tenían entonces entre treinta y cuarenta y siete años, el mayor de ellos había nacido en 1968. [13] García-Alix es de 1956, tenía entonces cincuenta y nueve años. Ello quiere decir que hay más distancia generacional entre estos artistas emergentes que entre ellos y el fotógrafo consolidado que los selecciona, lo cual nos obliga a cuestionar la explicación habitual de que los emergentes lo sean porque están empezando. Conjeturamos que la existencia de una generación tapón a la que pertenecen individuos como García-Alix, que tan solo recomienda a otros artistas si la cuenta la paga una compañía de licores, seguramente sea un factor de mayor calado explicativo que el hecho de que los recomendados sean jóvenes, que no lo son ni de lejos.

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1 La interpretación de Alfredo Jaar acerca de su propia obra está más próxima a esta concepción «poscolonial» de la Bienale . Según él, se trataría de una crítica al modelo de los pabellones nacionales, que no tendrían sentido en un mundo tan «líquido» y «desterritorializado» como el nuestro. Cabe preguntarse en qué mundo vive Alfredo Jaar, pues esta mala lectura de Gilles Deleuze y Zygmunt Bauman está absolutamente desconectada de los procesos de nation building que han marcado buena parte de lo que llevamos de siglo XXI (Crimea, Escocia, Cataluña, etc.). 2 «Esas ambigüedades, redundancias y deficiencias recuerdan las que el doctor Franz Kuhn atribuye a cierta enciclopedia china que se titula Emporio celestial de conocimientos benévolos . En sus remotas páginas está escrito que los animales se dividen en (a) pertenecientes al Emperador, (b) embalsamados, (c) amaestrados, (d) lechones, (e) sirenas, (f) fabulosos, (g) perros sueltos, (h) incluidos en esta clasificación, (i) que se agitan como locos, (j) innumerables, (k) dibujados con un pincel finísimo de pelo de camello, (l) etcétera, (m) que acaban de romper el jarrón, (n) que de lejos parecen moscas» (Jorge Luis Borges, «El idioma analítico de John Wilkins», en Obras completas (1923-1972), Emecé Editores, Buenos Aires, 1974, pág. 708). 3 Véase «Las carreras con más empleo», El País , 29/10/2014. 4 Recordemos que, en 2011, al ser encuestado por la revista Artforum acerca de las mejores exposiciones de arte contemporáneo de ese año, el director del Reina Sofía, Manuel Borja-Villel, situó a la acampada de los indignados en el número uno de su ranking. De este modo, el movimiento 15M se convirtió en una pieza de coleccionismo museístico y pseudoteoría crítica como otro cualquiera. Más sobre este tema en Ernesto Castro y Fernando Castro Flórez (comp.), El arte de la indignación , Delirio, Salamanca, 2012. 5 Salvador Barrantes, Los imperios financieros y el modo de producción capitalista , Horizonte, Lima, 1975, pág. 114, subrayados míos. Otros casos de este uso marxistizante del término «emergente» se pueden encontrar en Alberto Tauro del Pino, Perú: época republicana , Ediciones Peisa, Lima, 1975, pág. 27; y en José Manuel Mejía, Sindicalismo y reforma agraria en el valle de Chancay , Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1975, pág. 55. 6 Documento notarial anónimo publicado por Carmelo Luis López y Gregorio del Ser Quijano en la Institución Gran Duque de Alba (1990-1991). Dicho sea de paso, es curioso que otra de las palabras fetiche del mundo del arte actual («proceso») tenga en castellano —y en alemán: véase Der Prozess , de Franz Kafka— un sentido primariamente judicial. 7 Antonio Maura y Montaner, Dictámenes. Tomo II: Propiedad, posesión, usufructo y propiedades especiales , Saturnino Calleja, Madrid, 1929, págs. 453-454. 8 Rosa Apablaza Valenzuela, «Arte emergente/Arte sumergente», Esfera Pública , 14/04/2014. 9 Ibid . 10 Hernán Casciari, «Renuncio», Editorial Orsai , 30/09/2010. 11 Rosa Apablaza Valenzuela, «Arte emergente/Arte sumergente», op. cit . 12 Un ejemplo que no hay que tomar a mal de artista sumergente es el pintor segoviano Carlos León, quien siempre estuvo en el lugar correcto en el momento adecuado, pintando abstracción en el París del support-surfaces de los setenta, familiarizándose con la Movida Madrileña durante los ochenta, recibiendo la aprobación de un jubilado Clement Greenberg en el Nueva York de los noventa, y por la razón que sea ha superado la edad de sesenta y cinco años sin haberse consolidado como lo han hecho sus compañeros estilísticos de generación (principalmente el grupo Trama). 13 Esta es la relación de los artistas emergentes seleccionados por García-Alix, ordenados por su fecha de nacimiento, en estricto orden cronológico: Xavier Arenós (1968), Asier Mendizábal (1973), Elena Bajo (1976), Isae Ikenaga (1977), Arturo Hernández Alcázar (1978), Carlos Motta (1978), Santiago Giralda (1980), Belén Rodríguez (1981), José Díaz (1981) y Adrián Melis (1985). Véase Alberto García-Alix, «10 artistas emergentes de ARCO 2015», Huffington Post , 28/02/2015.

¿QUÉ ES LA ARQUITECTURA ESPECULATIVA?

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La expresión «arquitectura especulativa» tiene múltiples y variadas acepciones. El Museo del Prado y la Universidad Camilo José Cela organizaron en 2015 y 2016 un seminario de arquitectura especulativa en el que diversos arquitectos presentaron sus ideas y proyectos. En la primera edición del seminario, bajo el pretexto de hacer una historia del «museo especulativo», Juan Navarro Baldeweg habló de «Una propuesta para la Isla de los Museos», y Rafael Moneo, de su ampliación del Museo del Prado. El folleto de la primera edición del seminario teoriza sobre los edificios como obras de arte totales que sintetizan las llamadas por Lessing «artes espaciales o simultáneas» (pintura, escultura y arquitectura). Solo en la época moderna, afirma el folleto, «los museos serán especulares del arte que contienen».

Aquí, el término «especulación» se toma en su sentido etimológico («speculum » = «espejo»), como sinónimo de «reflexiones de superficie o superficiales». Como las que hace Félix de Azúa en el vídeo promocional de la segunda edición del seminario sobre el tema «Fundación y memoria»: «Las ciudades modernas carecen de historia, carecen de memoria, y además no están hechas para eso. Las ciudades antiguas eran depósitos de memoria. Las modernas son puros centros de trabajo y eficacia» [1] . Más bien es al revés: las ciudades antiguas se fundaron como colonias comerciales (Gades, Emporion, etc.) o plazas fuertes militares (Caesar Augusta, Augusta Emerita, etc.), y son las ciudades contemporáneas las que contemplan de manera inédita en sus planes de urbanismo conceptos como el de patrimonio histórico.

En agosto de 2016 se celebró en la finca Torreponsa de Riudellots de la Selva (Girona) la Primera Festivala [sic] de Arquitectura Especulativa. Entre sus actividades se contaban performances como «El umbral de las leonas», del colectivo Flexoarquitectura, en la que dos personas ataviadas con máscaras de león dieron la bienvenida a los coches que entraban en la finca lanzándoles pétalos de rosas desde dos escaleras situadas a ambos lados de la carretera; o «La ética de los cuidados», de Enrique Nito, en la que se pusieron filas de pañales, compresas, pintalabios, tiritas y velas sobre una mesa, bajo el enunciado: «Esos son algunos instrumentos con los que el cuerpo humano atiende y cura sus propias debilidades, sus fisuras. ¿Es posible pensarlos como parte de una arquitectura para la Torreponsa que explicite otras producciones, otras materialidades de la ética de los cuidados hacia lo no humano?» [2] .

Yo mismo colaboré en el festival con un vídeo titulado «Algo más que una cabaña», en el que les pedía a los miembros de la Escuela de Arquitectura de Alicante que diseñaran la reforma de un local que previamente había sido una frutería y que mi familia había comprado para alojar mi biblioteca y, eventualmente, mi casa. El modelo de reforma que yo tenía en mente era el tipo de cabañas en las que habían vivido algunos filósofos, escritores y músicos del siglo XX (Martin Heidegger, Ludwig Wittgenstein, Gustav Mahler, Knut Hamsun, August Strindberg, Virginia Woolf, etc.).

En verdad, todas estas prácticas arquitectónicas se engloban mejor bajo la expresión «arquitecturas ecologizantes», acuñada por José María Torres Nadal en un manifiesto que tiene pasajes como estos: «Hay establecida entre lo Moderno y lo Ecologizante esa forma de violencia que conlleva cualquier transformación. Tiene que ver con construir otros afectos y otros deseos hacia otra forma de naturaleza y hacia los seres no humanos insertos en ella; tiene que ver con cuestionar la exhibición de la orgía del dinero que moviliza la arquitectura moderna; tiene que ver con la revisión de los principios de un liberalismo, una igualdad, una fraternidad y una libertad, que en un mundo considerado globalmente son enunciados falsos y que cobran visos de lo más esperpéntico; o tiene que ver con una aceptación progresiva de la capacidad y de la necesidad de permitir que los objetos no humanos se afecten mutuamente fuera de la mirada humana, y sus repercusiones en el mundo del diseño; la violencia de colocar el cuerpo como prólogo de los acontecimientos: mi cuerpo es torresnadal, por ejemplo, y todo lo trans que ha generado formas de política, y formas de belleza, realmente alternativas y lejos de la prostitución bajo el signo del dinero; la violencia del tecnochamán construyendo un habla única para la comunicación entre especies; la violencia misma de un mundo seco, geométrico y estéril; la violencia de lo producido que hace hacer, en lugar del jolgorio de invenciones y elucubraciones producidas con sumo esmero y mucho cuidado pero que siguen referidas a esa condición alicaída de ese espacio abstracto» [3] .

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El concepto de especulación tiene una larga tradición filosófica que se remonta como poco a la primera carta a los corintios de Pablo de Tarso: «Vemos ahora como por un espejo y en enigmas, entonces veremos cara a cara» (1 Corintios 12:13). Agustín de Hipona extrajo de este pasaje una teoría del alma como espejo de Dios, del enigma como «alegoría oscura» y de la resurrección como paso «de la gloria de la fe a la gloria de la visión»; la especulación abarca en Agustín todas las formas del pensamiento:

Es el pensamiento una especie de visión del alma, ya estén los objetos presentes y se les pueda contemplar con los ojos de la carne o percibir por medio de los otros sentidos, ya estén ausentes y con el pensamiento veamos sus imágenes; ora nada de esto exista, como acontece cuando se piensa en los objetos sin consistencia corpórea ni semejanza de cuerpos, como los vicios y las virtudes e incluso el mismo pensamiento; ora se reflexione en los conocimientos adquiridos por el estudio de las ciencias y artes liberales; ora se piense en las causas superiores y en las razones de todas estas cosas, existentes en una naturaleza inmutable; ora pensemos en futilezas y en cosas malas o falsas, ya no consienta el sentido o yerre el consentimiento [4] .

Fueron los escolásticos los que utilizaron el término «especulación» para referirse principalmente al pensamiento de Dios, y fue de esa tradición de la que tomó Kant su distinción entre el conocimiento especulativo, que «se refiere a un objeto o a conceptos de un objeto que no pueden ser alcanzados en ninguna experiencia», y el conocimiento de la naturaleza, que «no se refiere a otros conceptos o predicados de objetos que a los susceptibles de darse en una experiencia posible» [5] . Hegel le dio la vuelta a la epistemología kantiana afirmando que el conocimiento empírico es solo un momento en una dialéctica que avanza a través de contradicciones, de modo que lo opuesto al conocimiento especulativo no es ya el conocimiento de la naturaleza sino la «reflexión aislada». La representación más acabada de esta concepción la encontramos en las Lecciones de filosofía de la religión :

La filosofía especulativa es la conciencia de la idea de modo que todo como idea sea comprendido; la idea es lo verdadero del pensamiento, pero no como mera concepción o representación. Lo verdadero en el pensamiento está más cerca de lo concreto, que se divide de tal modo que los dos lados de la división son determinaciones contrapuestas del pensamiento, que deben ser comprendidos como una unidad de la idea. El pensamiento especulativo consiste en disolver una realidad y en ella contraponer las diferencias a las determinaciones del pensamiento y comprender de nuevo el objeto como una unidad [6] .

En su libro La función de la razón , Whitehead definió la razón especulativa como la búsqueda imposible de «las razones generales más allá de las limitadas razones, comprender todos los métodos como coordinados en una naturaleza de las cosas solo comprensible todo método trascendiendo», un «ideal infinito que nunca será alcanzado por la delimitada inteligencia de la humanidad» [7] . En La filosofía y el espejo de la naturaleza , Rorty critica la pretensión de «conocer las esencias» por parte de los «filósofos sistemáticos» (Descartes, Kant, Husserl, Russell), poniéndoles como objeción los problemas propios de la concepción heredada del neopositivismo lógico (la indeterminación de la traducción de Quine, la indistinción entre términos teóricos y observacionales de Hanson, la inconmensurabilidad entre paradigmas de Kuhn, etc.) y reivindicando el existencialismo y la hermenéutica de unos «filósofos edificantes» que, paradójicamente, no construyen nada (Kierkegaard, Nietzsche, Wittgenstein, Heidegger):

Los grandes filósofos sistemáticos son constructivos y dan argumentos. Los grandes filósofos edificantes son reactivos y presentan sátiras, parodias, aforismos. Saben que su obra perderá vigencia cuando se pase el periodo contra el que estaban reaccionando. Son intencionadamente periféricos. Los grandes filósofos sistemáticos, como los grandes científicos, construyen para la eternidad. Los grandes filósofos edificantes destruyen en beneficio de su propia generación [8] .

Aquí, Rorty está utilizando una metáfora arquitectónica de largo uso en la tradición filosófica occidental; ya la encontramos en Epicteto: «Haréis mayor bien al Estado si os preocupáis por elevar, no ya el techo de las casas, sino las almas de los ciudadanos. Más vale un hombre sabio viviendo en una humilde cabaña [o en el campo raso] que un necio habitando un soberbio palacio» [9] . Aristóteles llama «arquitecto del fin» al político en la medida en que este subordina las artes particulares a los fines principales. En el tratado de anatomía humana de Vesalio, los huesos más largos de las piernas son concebidos como columnas. Leibniz distingue dos tipos de órdenes dentro de la Naturaleza: el orden mecánico, explicable según causa eficiente, y el orden arquitectónico, explicable según causa final. Lambert propone una ontología que, lejos de ser una «ciencia de los posibles», al modo leibniziano-wolffiano, trata sobre realidades existentes: una arquitectónica de todos los reinos que tienen en Dios su «clave de bóveda». Por su parte, Kant, tras exponer en su teoría trascendental del método las dos primeras partes que permiten la construcción del sistema (la disciplina y el canon), designa al tercer capítulo de su dialéctica trascendental como «Arquitectónica de la razón». La famosa distinción entre base y superestructura de la Contribución a la crítica de la economía política de Marx no deja de ser una metáfora arquitectónica. No digamos ya el término «deconstrucción» que Derrida toma de Husserl.

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Por arquitectura especulativa se entiende actualmente una arquitectura influida por alguno de los participantes en la mesa redonda en Goldsmith en 2007, en la que se acuñó la expresión «realismo especulativo» para referirse a una nueva generación de filósofos que, tras el giro lingüístico, el giro posmoderno y el giro decolonial, se comprometieron nuevamente con la existencia de entidades externas al sujeto, a las cuales ellos decían acceder mediante un mecanismo epistemológico un tanto extraño, denominado «especulación». [10] El autor del realismo especulativo y fundador de la subcorriente de la ontología orientada a los objetos que más ha influido en el ámbito de la arquitectura es Graham Harman, recientemente contratado por el centro de investigación en arquitectura Sci-Arc en Los Ángeles. Harman es un heideggeriano que ha generalizado el famoso ejemplo del martillo al conjunto de lo real: el hecho de que solo nos preguntemos por el ser de las cosas desde un punto de vista teórico una vez que su utilidad práctica se ha estropeado no indica una primacía ontológica de lo práctico sobre lo teórico, sino que el ser de todos los objetos consiste en un permanente retraerse respecto del espacio fenoménico.

La clave del pensamiento de Harman aplicado a la arquitectura consiste en respetar la autonomía e independencia ontológica de los objetos sin incurrir ni en el undermining o socavamiento (la reducción de los objetos a sus cualidades inferiores) ni en el overmining o «supracavamiento» (la fusión de los objetos en estructuras de grado superior). Un ejemplo de socavamiento arquitectónico sería la exposición Fundamentos , comisariada por Rem Koolhass para la Bienal de Venecia de 2014, en la que el arquitecto holandés propuso desmantelar las estructuras canónicas de la arquitectura para sacar a la luz sus fundamentos últimos. Un ejemplo de supracavamiento sería la subordinación del edificio a valores emergentes como la sostenibilidad ecológica.

Uno de los momentos más importantes para la emergencia de esta nueva arquitectura fue el coloquio ¿Existe una arquitectura orientada a los objetos? , en el que el arquitecto Adam Sharr, en una conferencia titulada «Una casa con una pared», puso un ejemplo paradigmático de edificios capaces de sobrevivir a sus cualidades secundarias: los templos budistas japoneses que se destruyen y se vuelven a reconstruir periódicamente. Hay una continuidad de la identidad personal de esos templos pese a que se destruyan todos los elementos que los componen y pueda producirse en ellos el fenómeno del teléfono escacharrado (pequeñas desviaciones o errores en la reconstrucción de los templos llevan a modificaciones sustanciales, hasta el punto de crear pabellones que no estaban originalmente). Una arquitectura orientada a los objetos es, por lo tanto, aquella para la que no tiene sentido plantear la paradoja de Teseo (¿qué pasa si vamos cambiando poco a poco todos los componentes de un barco mientras está en alta mar hasta que finalmente no queda en él ninguno de los elementos que lo componían cuando salió del puerto?), pues los objetos son puras identidades ontológicas que se retraen del campo fenoménico.

Uno de los arquitectos que más ha trabajado en la dirección de la arquitectura orientada a los objetos es Tom Wiscombe, quien considera que, en contra del complejo de inferioridad que algunos arquitectos sienten respecto de los filósofos, la arquitectura no debería ser una teoría o ciencia que investigue tipologías o catalogue formas tridimensionales, sino que más bien tendría que volver al misterio de «no saber con qué se trabaja». Como se puede ver, Wiscombe suscribe una idea romántica del genio creador que no termina de comprender lo que tiene entre manos. En varias conferencias, ha clasificado la arquitectura que actualmente se hace en dos grandes grupos: los conductos (edificios que redifican el flujo y la conectividad, sugiriendo la apariencia de un acceso total) y las terminales (límites, huecos, zonas que se retraen o son inagotables: edificios que viéndolos desde fuera no se puede reconstruir lo que hay dentro y viceversa, recuperando de este modo la distinción entre interior y exterior). Otra contraposición que Wiscombe suele hacer es entre, por un lado, la arquitectura como un conjunto de relaciones, contingencias y eventos, tal y como la concibe la ontología de procesos, flujos y variaciones incrementales propia de Deleuze y de Latour (y de sus discípulos); y, por otro lado, la arquitectura especulativa que él defiende, en la que los edificios exceden las relaciones que mantienen con su entorno y se comprenden como objetos, y no meramente como superficies o como subordinados a funciones ulteriores tales como la sostenibilidad.

Wiscombe afirma que hay que volver a una ontología plana (término acuñado por Manuel DeLanda en 2002, en su primer libro sobre Deleuze), según la cual todos los entes se encuentran en el mismo nivel en el orden del ser pero no en el orden del hacer. Esta ontología plana se opone a la arquitectura curva de Zaha Hadid y a todos esos arquitectos deleuzianos que entienden que el edificio no es un objeto, sino un momento de un proceso mucho más amplio en el que hay un devenir constante entre interiores y exteriores. Wiscombe propone borrar la distinción entre la figura (contorno, legibilidad, diferencia de especie) y la forma (elasticidad, formación y diferencia de grado). Le interesa que las partes del edificio sean autónomas y las denomina con el término «supercomponentes». Un ejemplo es su propio proyecto para el Centro Nacional de Arte Contemporáneo de Moscú, en el que cada una de las alas se puede separar y volver a recombinar. Otro concepto que maneja Wiscombe es el del «tatuaje», entendido como una suerte de impresión en la fachada del edificio (distinto de los supergráficos y de los carteles lumínicos estudiados por Robert Venturi en Aprendiendo de Las Vegas ). Entre el edificio-pato y el container iluminado de Venturi hay que buscar, afirma Wiscombe, una arquitectura intermedia cuya superficie genere una sensación de profundidad inextinguible [11] .

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Como pensar es siempre pensar contra alguien, no es de extrañar que la arquitectura orientada a los objetos no haya sido recibida sin críticas y objeciones. Entre los arquitectos que Wiscombe, Gage, Ruy y los demás miembros de la arquitectura especulativa consideran opuestos a sus planteamientos se cuentan nombres como Stan Allen (un arquitecto que favorece el campo sobre el objeto), Robert E. Somol (que favorece la figura sobre la forma), Mario Carpo (que favorece las curvas sobre las aristas) y, en general, todos los arquitectos que consideran la arquitectura como un trabajo de superficies continuas. Véase, por ejemplo, el artículo de 1993 de Jeffrey Kipnis «Hacia una nueva arquitectura», en el que se define a la arquitectura como un trabajo de superficies, refinamientos y teselamientos. Otro tipo de arquitectura radicalmente opuesta a los postulados de la ontología orientada a los objetos es el tipo de paisajismo que el arquitecto Sanfor Kwinter desarrolló a partir del trabajo epigenético de Conrad H. Waddington, intentando ilustrar la estructura del ADN por medio de un paisaje sostenido por tensores, como si los ladrillos últimos de la vida biológica carecieran de profundidad e interioridad y fueran una mera superficie.

Pero el arquitecto que más ha criticado la arquitectura especulativa u orientada a los objetos es Patrik Schumacher. Schumacher tiene publicados dos volúmenes sobre la autopoiesis arquitectónica, en los que reconstruye la historia de la arquitectura a partir de esa expresión que él mismo acuñó en 2008 para referirse a su propio trabajo en el seno del estudio de Zaha Hadid: «arquitectura paramétrica». En la arquitectura paramétrica se quiere eliminar el concepto de puerta y de ventana porque todo tiene que estar conectado con todo. La arquitectura se concibe como un trabajo sobre superficies planas y continuas que rompen la distinción entre interior y exterior. La arquitectura como arte total del espacio (una tesis que proviene de la división tradicional de las artes en espaciales y temporales, así como de la jerarquización de cada uno de los tipos de arte, de modo que la arquitectura, en tanto que engloba dentro de sí la pintura y la escultura, se puede considerar el arte total del espacio). La arquitectura como trabajo de volúmenes, y no ya como el arte de construir, habitar y pensar, que decía Heidegger.

Schumacher entiende la arquitectura como un «sistema funcional autopoiético»: una terminología extraída de Niklas Luhmann, ese sociólogo funcionalista que cree que la realidad está compuesta de esferas que se van construyendo a sí mismas de manera crecientemente independiente. En el Paleolítico, el arte, la técnica y la religión conformaban una unidad; en el siglo XXI , se han independizado las unas de las otras; se ha producido por lo tanto una evolución del concepto de «tékne » desde la obra de arte total paleolítica hasta las esferas bien diferenciadas actualmente de la arquitectura, la pintura y la escultura.

Schumacher tuvo un «duelo-dueto» con Wiscombe en la primavera de 2016. Uno ya puede imaginarse las conclusiones que extrajo Schumacher de ese debate a partir de su artículo «La siguiente innovación ontológica de la arquitectura», en el que el paramétrico afirma cosas como la siguiente: «Cualquiera que sea el resultado de la ontología orientada a los objetos, en arquitectura tiene que ser posrelacional en el sentido en que Derrida era posestructural» [12] . Schumacher distinguió en ese artículo (y en el debate) entre ontología y pragmática: una cosa es cómo describas el mundo y otra cómo construyas tus edificios; de hecho, los dos oponentes de este debate comparten el espíritu megalómano de la arquitectura convertida en escultura de grandes dimensiones sin funcionalidad alguna. Schumacher cree, en suma, que la filosofía es una correa de transmisión de los cambios entre diversas esferas autopoiéticas: la filosofía posmoderna sería, de este modo, una correa de transmisión de los cambios que se dieron en la esfera de la cultura popular y de la economía (posfordismo).

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Otro de los grandes adversarios de la arquitectura orientada a los objetos es la teoría del actor-red de Latour, en la medida en que esta teoría no reconoce una autonomía e independencia ontológica completa a los objetos, sino que subsume su identidad al conjunto de relaciones que mantienen con otros objetos. Esta enemistad entre la ontología orientada a los objetos y la teoría del actor-red es importante en términos filosóficos, pues ambas teorías se parecen tanto que pueden llegar a confundirse, como se puede percibir en el debate que tuvieron Harman y Latour organizado por la Escuela de Economía de Londres [13] . Más en profundidad, la teoría del actor-red, desarrollada por Bruno Latour, Michel Callon y John Law en los años ochenta, estableció una metodología que permite levantar mapas de entidades semiótico-materiales que sitúan en el mismo nivel a los humanos con otros agentes. La teoría del actor-red renuncia al concepto de agencia tradicional porque lo considera vinculado a una metafísica idealista sin la cual no hay agencia sin voluntad, intencional y conciencia. Lo que reivindican Latour, Callon y Law es que hay objetos que están hechos para hacer, «performados para performar», lo que ellos denominan «actantes». Harman resume la oposición de la ontología orientada a los objetos con la teoría del actor-red del siguiente modo: «En términos arquitectónicos, la idea a combatir en el por lo demás brillante relacionismo de Latour consiste en combatir […] la noción de que todo fluye suavemente en todo lo demás que está alrededor. Timothy Morton se refirió una vez cómicamente a este tipo de pensamiento como un “hinduismo deleuziano del todo-esto-y-todo-lo-demás”» [14] .

La teoría del actor-red tiene como principal aplicación teórica a la arquitectura un texto de Latour y Yaneva en el que se toma como punto de partida el fusil fotográfico de Étienne-Jules Marey, que permitía hacer varias capturas en un solo fotograma. Del mismo modo que el problema del naciente cine del siglo XIX era cómo inmovilizar lo dinámico, el problema de la teoría del actor-red, aplicada a la arquitectura del siglo XXI , es cómo dinamizar lo estático. Latour y Yaneva comprenden los edificios como procesos y transformaciones, un flujo continuo que no se puede representar completamente en un espacio euclídeo, sino que necesita de la experiencia viviente. El edificio no es el cálculo de volúmenes ni el render , sino la experiencia vivida a través de esos espacios. Y no solo vivida por los seres humanos, sino también por los materiales entendidos como materia viva, una posición calificada tradicionalmente como «panpsiquismo», que dota de conciencia y de capacidad de acción a la totalidad de los objetos. Hay una proximidad evidente entre esta posición de Latour y las ideas de la ontología orientada a los objetos en la cuestión de la atribución de agencia y de conciencia a ciertos entes inanimados. Ladrillos, hormigón, vigas: todo sería un actante según Latour.

Junto con esta primera aplicación de la teoría del actor-red a la arquitectura, también tenemos el «cosmopolitismo arquitectónico», inspirado por los libros más ecológicos de Latour, y que encuentra su expresión práctica en la terminal internacional de pasajeros de Yokohama, diseñada por Alejandro Zaera-Polo, donde se trabaja exclusivamente sobre conceptos como el de membrana o el de superficie. Esta teoría surge de unas polémicas que tuvo Latour con Ulrich Beck (¿Qué es la globalización? ) y con Peter Sloterdjik (Esferas ) a finales de los años noventa, sobre los conceptos afines de cosmopolitismo y globalización en el contexto de la subsunción real de la totalidad del globo terrestre por parte del capitalismo después de la caída del muro de Berlín, así como de la inexistencia de alternativas al modelo económico y social actual. El argumento de Latour, expresado en términos puramente filosóficos, rechaza el concepto de globalización porque afirma que nosotros no vivimos en un globo, por mucho que, cuando la gente quiera representar gráficamente la Tierra, recurra a lo que Latour caricaturiza como el «gesto de la calabaza» (representar la Tierra con un movimiento esférico de manos). No se debe pensar la Tierra ni en términos de la esfera o del globo, ni en términos de la superficie o la piel que lo cubre, que es lo que Latour refiere con el término «Gaia» en uno de sus últimos libros: el cosmos ordenado que tiene su propia regularidad y capacidad de actuar. Todos los objetos con los que interactuamos están situados en esa membrana formada por la corteza terrestre y la atmósfera, que representa un porcentaje nimio del globo terráqueo, y de ahí su fragilidad y la necesidad de tenerla en cuenta desde un punto de vista ecológico.

Intrínsecamente relacionado con las consideraciones ecológico-cosmopolitas de Latour se encuentra la teoría del antropoceno, que también ha alcanzado cierto estatus arquitectónico a través de los trabajos de paisajismo ecológico. El término «antropoceno» fue acuñado en el año 2000 por dos geólogos (Paul J. Crutzen y Eugene F. Stoermer), quienes afirmaban que, desde la invención de la máquina de vapor de Watt en 1784, había comenzado una nueva edad geológica en la que el ser humano se había convertido en la principal fuerza geológica terrestre. Torres Campos, próximo al movimiento de la ecología verde, afirma que los seres humanos mueven con su sistema productivo nueve veces más material que todos los elementos climáticos combinados (mares, ríos, lluvia, viento, fuego, etc.) y que, a través de los biocombustibles, se consumen actualmente cuatrocientos años de biomasa cada día. Sin embargo, a pesar de estos datos, extraídos de extrapolaciones y aproximaciones, conviene tener una cierta precaución científica antes de bautizar a una nueva edad geológica. Basta con recordar que la comunidad académica internacional de geólogos tardó cuarenta años en determinar de manera concluyente si nos encontramos en el terciario o en el cuaternario para bajarle los humos a todos los falsos profetas de las nuevas edades de la Tierra.

Hay una curiosa paradoja en la llamada teoría del antropoceno, que podría calificarse de «enemigo interno» de la arquitectura especulativa u orientada a los objetos, en tanto que han sido en buena medida los propios teóricos del realismo especulativo y de la ontología orientada a los objetos los que han puesto en circulación filosófica este neologismo. En el realismo especulativo se ha tomado el antropoceno como sinónimo de una era en la que el ser humano se extinguirá y los objetos se quedarán finalmente solos para interactuar sin nuestra severa vigilancia paterna, cuando la lectura convencional del antropoceno, por lo menos por parte de los ecologistas, consiste en situar al ser humano en un plano trascendente al resto de fuerzas geológicas, como una suerte de «conductor de la nave espacial Tierra». El origen de este malentendido seguramente se encuentra en el texto que popularizó el término, un artículo de Elizabeth Kolbert en el National Geographic en el que se vincula al antropoceno con la «sexta extinción masiva» que va a provocar —y ya está provocando— el cambio climático. Así, el antropoceno, lejos de percibirse como el momento en que el ser humano se reafirma en el pico de la cadena trófica y geológica, se ha entendido como el anticipo de su extinción y desaparición.

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En conclusión, la arquitectura especulativa u orientada a los objetos es una corriente de arquitectos que, tomando las categorías de la ontología orientada a los objetos de Graham Harman, quieren recuperar la autonomía del edificio como un objeto contra todo intento de socavamiento (reducción de un objeto a sus partes: Rem Koolhaas) o supracavamiento (fusión de un objeto con estructuras o valores de grado superior: teoría del actor-red, arquitectura paramétrica, cosmopolita, antropoceno, etc.), entendiendo los objetos como entidades inagotables que se retraen constantemente del espacio fenoménico y que solamente interactúan entre sí según ciertas cualidades secundarias, lo que en términos arquitectónicos se traduce en edificios cuyo interior no es transparente desde el exterior (Mark Gage), edificios «hiperobjetuales» que contienen en su interior objetos o módulos respetados en su independencia ontológica (David Ruy) o edificios con «supercomponentes», partes que pueden reconfigurarse de maneras novedosas a diversas funciones (Tom Wiscombe).

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12 Patrik Schumacher, «Architecture’s Next Ontological Innovation», Tarp: Not Nature, Pratt Institute , Nueva York, pág. 100. 13 Véase Bruno Latour, Graham Harman y Peter Erdélyi, The Prince and the Wolf. Latour and Harman at the LSE , Zero Books, Winchester y Washington, 2011. 14 Todd Grannon, Graham Harman, David Ruy y Tom Wiscombe, «The Object Turn: A Conversation», Log , núm. 33, pág. 75.

LA POLICÍA Y EL ARTE RELACIONAL

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El 14 de junio de 2013, sobre eso de las diez de la noche, unos antidisturbios de la ciudad de Basilea intervinieron en el desalojo la Favela Café , una pieza del artista japonés Tadashi Kawamata y del arquitecto suizo Christophe Scheidegger que, según informaron las autoridades, estaba siendo ocupada en ese momento por un centenar de art hooligans . Los daños a la propiedad artístico-privada ascendieron (pausa dramática, redoble de tambores) a unas pintadas de tiza en el suelo. Esta fue la primera noticia que yo tuve acerca de un presunto estrato insurreccional dentro del mundillo artístico. ¿Hooligans en Art Basel? Yo pensaba que a las ferias de arte contemporáneo se iba a hincharse de canapés, a poner cara de bueno y a acariciar los guantes del poder. Pero no; resulta que hasta los propios artistas, indignados ellos mismos sin saberlo, habían incomodado la ingesta de la nouvelle cousine por parte de los comisarios de estómago agradecido.

Y tú, lector, te preguntarás: ¿cómo hicieron tal cosa Kawata y Scheidegger?

Y la respuesta es: vendiendo cervezas a cinco pavos.

En verdad me estoy tirando el pisto, pues ignoro el precio exacto de los refrigerios, pero el objetivo del dichoso art-café , en resumidas cuentas, viene a ser el siguiente: generar un espacio de reflexión crítica colectiva donde deconstruir las relaciones asimétricas implementadas globalmente por la pospolítica poscolonial imperante, esto es, generar las condiciones ontológico-disensuales de posibilidad del Ereignis politico-filosófico alteglobalizador.

¿Te has enterado?

Y como quien escucha «disensual» dos veces sin partirse la caja, así acudieron los ricachones a inaugurar la Favela Café : pensativos, erráticos, meditabundos. Hay incluso un vídeo del asunto. Recomiendo su visionado, en paralelo a la grabación de la carga policial realizada y colgada por un espontáneo. Que me llame, por favor, quien sepa hallar cinco diferencias entre el cinismo de Kawamata y el kinismo de los hooligans , cinco diferencias que justifiquen la legalidad de unos y la ilegalidad de otros. Hasta entonces tienen razón los comentarios anónimos de Contraindicaciones, una de las webs de arte contemporáneo que dio la noticia del desalojo: «El arte contemporáneo está al servicio de las élites y estas mandan a sus perros a protegerlo».

2

El arte contemporáneo y los antidisturbios tienen, en verdad, una relación bastante estrecha. Muchas han sido las piezas recientes que versan sobre este tema. La más célebre probablemente sea El susurro de Tatlin #5 (Tania Bruguera, 2008): dos policías montados a caballo dispersando a los espectadores que abarrotan la Sala de las Turbinas de la Tate Gallery. También hay otras menos conocidas —con merecida justicia— como Acto preventivo (Gianni Motti, 2007), donde vemos a un miembro de Scotland Yard haciendo yoga. Como el tema de hoy son las cargas policiales, no podemos dejar de hacer mención a La batalla de Orgreave (Jeremy Deller, 2001), todo un referente en el llamado «arte histórico-político-participativo».

La etiqueta no es mía, por supuesto. Hace referencia a aquellas performances que pretenden establecer una relación distinta con el pasado mediante la incorporación de los propios agentes del suceso histórico en calidad de artistas de su propia memoria. La idea surge de los debates sobre la memoria histórica que desde finales del siglo pasado han tenido entretenidos primero a historiadores profesionales (la Historikerstreit o «disputa de los historiadores» acerca del nazismo) y luego a «charlacanes» de toda clase y condición. La pregunta central, en ambos casos, viene a ser: ¿cómo aprender de las derrotas y los errores del pasado? Como comprenderán, Walter Benjamin preside la mesa. Y, a modo de objeción, El dieciocho brumario , de Karl Marx [1] .

Hasta aquí todo en orden.

En el caso de La batalla Orgreave , el artista británico conmemora el encontronazo entre ocho mil mineros en lucha y cinco mil policías antidisturbios que tuvo lugar en la localidad homónima de Yorkshire durante la huelga que mantuvo la minería contra el gobierno de Margaret Thatcher entre 1980 y 1984. Diecisiete años después, mineros y policías son llamados a filas para hacer las paces, volviendo a personificar, esta vez de forma teatral, los sucesos del momento. El artista pretende suscitar la reconciliación mediante el intercambio de roles, de modo que el minero de la realidad sea el policía del recuerdo; una repetición que está en perfecta conformidad con el principio moral de ponerse en el lugar del otro, según el cual el enemigo político es siempre —por definición— alguien que conoces muy poco.

Los referentes de Deller están claros: entre ellos, la repetición conmemorativa de la toma del Palacio de Invierno de San Petersburgo por parte de los bolcheviques. Desde un punto de vista teórico, la contribución de este tipo de performances consiste en subvertir de forma inteligente la dicotomía maniquea entre el pueblo y la policía que tanto ha puesto Jacques Ranciere de moda entre nuestros intelectuales afrancesados, aunque el maniqueísmo ya estuviera presente —perdónenme ustedes la siguiente pulla— en el imaginario colectivo de aquellos movimientos revolucionarios cuyo techo político consiste en recibir hostias ante un parlamento de tercera regional, como si los poderes fácticos estuvieran en una escalinata de acceso con leones, como si los Aparatos Ideológicos del Estado —utilizando la terminología althusseriana— estuvieran compuestos por otra cosa que mandaos enajenaos y asalariaos —utilizando la terminología passoliniana, mucho más apropiada [2] .

«En vez de celebrar a los trabajadores como una entidad heroica no problemática», escribe la crítica de arte Claire Bishop en su libro Infiernos artificiales , «Deller los yuxtapone a la clase media con vistas a escribir una historia universal de la opresión» [3] . A partir de este punto, la intención del artista se convierte en algo bastante ambiguo, pues cualquier intento de escribir una historia universal de la opresión que no atienda a las coordenadas clasistas del conflicto británico durante los años ochenta solamente puede arrojar una imagen distorsionada del periodo, máxime si tenemos en cuenta que los mineros estaban en lo cierto, sean o no considerados unos héroes por ello: el desmantelamiento del sector energético público británico, incluido las extracciones de materias primas en las islas, ha redundado en detrimento de la economía del país [4] .

Con mucho más fundamento, Deller pretende cuestionar el relato heredado de los hechos. Según los medios de información, fueron los mineros quienes empezaron la gresca (una mentira corroborada por la televisión mediante un truco propio de Georges Méliès: montar las imágenes a la inversa). Sin embargo, el propio Deller no puede escapar de la propia lógica que denuncia, incurriendo él mismo en una suerte de estética de videoclip en el documental que registra y acompaña el día de la conmemoración, mezclando escenas del reenactment con extensas entrevistas a los protagonistas. El contenido de las imágenes no podría ser más desalentador. Según la descripción —nuevamente— de Claire Bishop:

Aunque el evento de Deller reunió a la gente para recordar y recrear un evento cargado y desastroso, ello tuvo lugar en unas circunstancias más parecidas a la verbena de un pueblo, con una orquesta, niños corriendo por todas partes y puestecitos que vendían plantas y pasteles; incluso hubo un descanso entre los dos «actos» en el que se tocaron éxitos de mediados de los ochenta (como un crítico se dio cuenta, en este contexto, «Two Tribes» [«Dos tribus»] y «I Want to Break Free» [«Quiero liberarme»] adquirieron una urgencia política inesperada). Como la grabación fílmica testifica, La batalla de Orgreave flota inquietantemente entre la violencia amenazadora y el entretenimiento para toda la familia [5] .

3

En internet circula desde hace unos años un vídeo de una chica de Almería que, toda drogada, declara ante las cámaras del programa de televisión Callejeros : «Me lo estoy pasando bien, pero no tanto como parece». Quizá la telonera del «Ogro de las Drogas» —una de las figuras más emblemáticas de ese programa de televisión— ignorase entonces la trascendencia de sus palabras. Por desgracia, no todos tenemos tres carreras y cuatro idiomas —me neither — como para parar mientes en la sabiduría oculta que contiene este inofensivo informe personal de contenida y moderada satisfacción. Para que se hagan a la idea, estamos hablando del modelo de disfrute cultural auspiciado por doscientos años de tradición museística en Occidente.

¿Cómo te quedas?

Pues bien, el modelo expositivo tradicional consiste, para que nos entendamos, en elevar este informe personal de contenida satisfacción a la categoría de imperativo categórico. Hasta hace unas décadas el código de honor del espectador responsable consistía en pasarlo guay del Paraguay, pero nunca en demasía. Hasta hace unas décadas el consumidor avispado de productos culturales no aplaudía —leñe— ante los cuadros colgados en las paredes. Y tampoco correteaba desbocado por los pasillos. A fin de cuentas, no estamos en una película de Jean-Luc Godard y ustedes —estimadas lisensiadas en Historia del Arte (o en lo que sea; no prejuzgo los estudios de mis lectoras)— no son ni de lejos Anna Karina. Luego llegaron los artistas relacionales y todos pensamos que podíamos desanudarnos la corbata. Tras varias décadas de vida disoluta, con tantas pretensiones de demoler el Museo y abrir las ruinas para disfrute de la plebs , las porras de Basilea vuelven a colocarnos en nuestro sitio, que nunca fue otro que el asiento del consumista distinguido y comedido. Bienvenido sea el orden y la ley. Porque el cliente siempre tiene la razón.

Siempre y cuando pague su consumición.

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3 Claire Bishop, Artificial Hells: Participatory Art and the Politics of Spectatorship , Verso, Londres, 2012, pág. 36. 4 Véase James Meek, «How We Happened to Sell Off Our Electricity», London Review of Book s, 13/09/2013. 5 Claire Bishop, Artificial Hells , op. cit., pág. 32.

EL ARTE ESPAÑOL FRENTE LA HERENCIA DEL FRANQUISMO

La Fundación Francisco Franco (FFF en adelante) denunció en 2013 a Eugenio Merino, un artista plástico cuyas provocaciones escultóricas deberían resultar indiferentes para cualquier mandatario de una monarquía constitucional como la nuestra, siendo esta forma de Estado la reina y señora del laissez faire en términos culturales, confiando desde comienzos del siglo XIX en la inocuidad del compromiso artístico, él mismo muchas veces enfrentado con la genuina participación ciudadana, y cuyo epítome serían los románticos franceses convertidos —chaqueta aquí, chaqueta allá— en perritos falderos de Luis Felipe I, el delfín de los liberales. Pero parece que la sociedad borbónica española tolera menos que otras el recuerdo de su pasado, pues basta con hablar en alto de la herencia fascista recibida (eso sí resulta inquietante, y no la llamada «herencia de ZP») para que la peña se santigüe y saque el DNI: «A mí no me vengas con ponencias de geriátrico, socio, que yo nací después de 1975». Para la desmemoriada generación de los millennials (y para los franquistas que amanecieron demócratas en 1978) la dictadura debe estar entre Abell 1835 y A1689-zD1, galaxias primitivas a millones de años luz de distancia desde la Tierra, situada en un pasado atávico —junto con las Guerras Carlistas y el material de los ensayos de Fernando Sánchez Dragó— que nada tiene que ver con nosotros.

No obstante, como reza el lema que algunos conductores se hacen grabar con prudencia en sus retrovisores: «Los objetos en el espejo están más cerca de lo que parecen», Franco no es una excepción. Haber tenido en cuenta este principio óptico universal quizá hubiera evitado unos cuantos accidentes de tráfico y bastantes espejismos relativos a la libertad de expresión de los españoles, como cuando —para sorpresa de demócratas cristianos, esa contradictio in adiecto — Eugenio Merino y su pieza Always Franco fueron vetados de ARCO, la feria de arte de Madrid, en su edición de 2013, por dictamen del antiguo alcalde de la cuidad, José María Álvarez del Manzano, lo que permite trazar una línea desde la creciente despolitización de lo que tiene lugar en IFEMA y la candidatura de la capital a los Juegos Olímpicos, ese sueño de verano que una vez tuvo (y ahí sigue roncando) este miembro de los populares. This is MAD : ¿la suma de todos?

Tampoco exageremos. Otros artistas españoles han vejado símbolos nacionales sin obtener ninguna represalia institucional o judicial a cambio. Es el caso de Fernando Sánchez Castillo, cuya trayectoria profesional abarca cantidad de sacrilegios y apostasías, incluyendo esa profanación del franquismo titulada Síndrome Guernica (2012), una pieza hecha site specific para la antigua cámara frigorífica del Matadero de Madrid que consiste en exponer de otro modo el Azor, el barco oficial del dictador convertido en chatarra comprimida de vertedero; o El pacto de Madrid (2003), donde el artista entierra la figura ecuestre del caudillo bajo tierra (en algunas versiones lo mete en leche en polvo) con motivo del cincuenta aniversario de la entrada de España en la ONU merced a los trapicheos que realizaba el discípulo aventajado de Adolf Hitler y de Benito Mussolini con Estados Unidos: yo te permito instalar bases militares, tú me presentas a la comunidad internacional. Un beneficio recíproco.

Sánchez Castillo no solo no está perseguido por la justicia u oficialmente represaliado, sino que además fue elegido por Harald Szeemann para The Real Royal Trip , una muestra colectiva cuyo título juega con los múltiples sentidos de lo real , empezando por la ineludible referencia a Jacques Lacan y su taxonomía psicoanalítica infumable, pasando de puntillas por el final de las utopías y la caída en descrédito del socialismo real , y terminando finalmente por el cuarto viaje de Cristóbal Colón, bautizado como real o monárquico porque estaba íntegramente subvencionado por los Reyes Católicos. Una expedición, esta última, por cierto, que involucró, entre otras cosas, naufragar en Jamaica y provocar el descrédito de Colón, quien nunca alcanzó a descubrir el buscado paso marítimo a India. Amén de otras cosas que sucedieron en esa expedición y que años después recordó Szeeman: «Yo siempre digo respecto a este viaje que Colón llevó la sífilis, el catolicismo, el esclavismo y un montón de cosas malas. Yo llevo artistas» [1] .

Este sorprendente paralelismo entre arte actual, asuntos venéreos y crímenes coloniales incluyó como elemento de contraste a creadores politizados como Tania Bruguera, Pilar Albarracín, Nestor Torrens, El Perro (Ramón Mateos, Iván López y Pablo España) o Santiago Sierra. The Real Royal Trip , alojada en el MoMA y en el PS1, inaugurada la víspera del día de la Hispanidad y financiada por el Ministerio de Asuntos Exteriores, está justamente considerado el Día D de la trasgresión estética imperialmente subvencionada, pues los jóvenes artistas españoles desembarcaron en Nueva York el mismo año que la «coalición de los dispuestos» entraba en guerra con Irak, coincidiendo con una exhibición antológica de El Greco en el Museo Metropolitano, amén de una exposición retrospectiva de Santiago Calatrava —figura electa para reconstruir la Zona Cero— en el Centro de Arquitectura de la ciudad y, para rematar, la apertura de la nueva sede del Instituto Cervantes. Todo esto amparado por la caverna mediática de derechas. «La cultura española y en español, tan ninguneada, despreciada y aun perseguida en la propia España, está ganando su futuro al otro lado del Atlántico» [2] , rezaba un elogioso artículo en La Razón el 11 de octubre de 2003. El objetivo de aquello, en palabras del entonces presidente José María Aznar, era «modificar la imagen de España, porque está desfasada».

¿Qué ha cambiado en la última década para que izquierdistas como Eugenio Merino pasen de garantizar la actualidad de nuestra imagen exterior a convertirse en abusones y camorristas de la libertad de expresión? A mi juicio, la clave se encuentra en la historia de la geopolítica española. Hagamos un breve repaso: desde la Marcha Verde, la estrategia de ocupación del Sáhara Occidental orquestada por Hasan II en 1975, el Reino de España es un país sin política exterior propia, más allá de cerrar fronteras y reforzar el Fuerte Europa, donde los artistas plásticos y la noción de Hispanidad, cara a América Latina, desempeñan una versión cutre y cañí del soft power yanqui que, para abreviar, llamaremos «blandipoder». Dada la naturaleza de nuestros escritores desde la Guerra Civil, cuyo estilo suele dividirse entre los pueblerinos (Miguel Delibes) y quienes desearían escribir en inglés (Juan Benet) o en francés (Francisco Umbral), los artistas —habitualmente más acordes con los modismos estéticos del momento a nivel global— han encarnado el blandipoder durante las épocas de mayor compromiso imperialista del gobierno, oficiando muchas veces como comparsas inconscientes o despistados de las sucesivas operaciones de lavado de facha del régimen (el de Franco y el del 78).

Así, el deshielo de los años cincuenta tiene lugar en paralelo a la consolidación del informalismo en las artes plásticas: una continuación de la diplomacia por otros medios en el marco de la Guerra Fría, cuando la abstracción pictórica era considerada y financiada por la CIA como el paladín de la creatividad desbordante que creaba furor en el mundo libre y sus aliados, frente a la figuración realista soviética o el surrealismo que abrazaban destacados comunistas en Occidente, sobre todo en México y Francia. En 1951, tras el declive de la estética romántica fascista, Joaquín Ruiz Giménez pronuncia una conferencia ante Franco donde estipula los principios del liberalismo democristiano en materia de creación estética. Las palabras del entonces ministro de Educación, anterior embajador ante la Santa Sede y posterior Defensor del Pueblo a sugerencia del gobierno socialista (#OjitoCuidao ) entre 1982 y 1987, fundador del Instituto de Cultura Hispánica en 1946 —cuyo fin, según el entonces ministro de Asuntos Exteriores, Alberto Martín Artajo, era «emplear todas las armas de la diplomacia y de su inteligencia en la defensa por el aislamiento decretado por las Naciones Unidas […] a través de las huestes del pensamiento y la cultura»—, verdaderamente marcan época y merecen citarse en su extensión completa:

Por lo que toca a la creación de la obra artística, el Estado tiene que huir de dos escollos, que no son sino reflejo de los dos eternos escollos de la política dentro del problema que ahora nos ocupa: el indiferentismo agnóstico y la intromisión totalitaria. El primero se inhibe ante la Verdad, y también ante la Belleza; el segundo las esclaviza, haciendo de las obras de la inteligencia y del arte unos serviles instrumentos de la política concreta. Entre ambos peligros, la actitud a adoptar tiene que arraigarse en una comprensión viva, inmediata, de la naturaleza del Arte. Tiene este una legítima esfera de autonomía, como expresión libre del alma individual, en la cual no puede el Estado, por su propio interés, inmiscuirse. Lo inauténtico es siempre impolítico; lo inauténtico en arte —esto es, lo no arraigado en la autonomía creadora— revierte a la larga, sean cuales fueren las medidas proteccionistas adoptadas y los éxitos aparentes, en empobrecimiento y menoscabo de la propia obra política. […] En nuestra situación concreta, nos parece que esta ayuda a la autenticidad debe adoptar dos direcciones: por una parte, estimular el sentido histórico, esto es, la ubicación del artista en el tiempo actual huyendo de todo engañoso tradicionalismo formalista; por otra parte, fortificar el sentido nacional, huyendo de toda provinciana admiración por lo que se hace fuera de la propia patria […]. Este libre despliegue del espíritu, que se propugna como fundamental política artística, es un arma esencial para la lucha contra el materialismo, al que llamaba Belloc “la gran herejía de nuestro tiempo”. Tanto más grave y urgente es aquí nuestra tarea cuanto que los estados comunistas se esfuerzan en poner el arte bajo su servicio, haciendo una tremenda caricatura y mistificación del arte verdadero. Si se logra que este sirva a su propio dueño, el espíritu, por este solo hecho se convertirá en aliado esencial de toda obra política cristiana. […] Es necesario contagiar al artista de anhelos de servicio y transcendencia: pero no imponiéndoselos desde fuera opresivamente, con lo cual la raíz misma del arte quedaría dañada, sino haciendo que sean el riego que nutra su vida. Un ilustre historiador de arte español ha dicho que el mundo es para nuestros artistas el escenario donde se despliega la grave aventura de su vivir personal. Esta es en esencia la gran preocupación que debe orientar la política artística: hacer que el arte sea para sus servidores no una ocupación trivial o una rutina, sino una “grave aventura”, un factor dramático de su existencia [3] .

Vaya esto como aviso para los idealistas del chichinabo, lectores de Martin Heidegger que pueblan nuestras tierras. La conjunción entre arrojo torero, trascendencia desmelenada y auténtica aventura existencial que vendéis en calidad de rebeldía ontológica es profundamente guerrafriolera. Yo no digo nada, pero le huelen los pies al Concilio Vaticano II. En cuanto a la lectura felipista posterior, aquella que califica a los cómplices liberales del franquismo como «bombas de relojería de la Modernidad» o «caballos de Troya de la democracia», paladines del «antifranquismo que fluía a través de las grietas de un régimen cada vez más tambaleante» [4] (Francisco Calvo Serraller dixit ), basta con citar las memorias de Antoni Tàpies para desvelar su falsedad. En la Bienal Hispanoamericana de 1953, donde el pintor resultó aclamado mejor artista español vivo, cuentan que Alberto del Castillo le dijo a Franco: «Excelencia, esta es la sala de los revolucionarios». A lo que el dictador replicó: «Mientras hagan las revoluciones así…» [5] .

La propia noción de la bienal era una bicoca erecta «para contrapesar idealmente la espantosa miseria que en la actualidad sufre el pueblo español mediante una fanfarronada imperial», como firmó Pablo Picasso en un manifiesto publicado por El Correo Literario de Madrid en 1951 (el régimen andaba tan falto de atención que reproducía las críticas de sus exiliados, con tal de tener quien le escribiera y reconociera su existencia). Y sobre la Bienal de Venecia de 1958, en la que Tàpies se hizo con el premio de pintura y Chillida con el de escultura —sintomáticamente: un pintor catalán y un escultor vasco—, el primero de ellos comentó lo siguiente en una entrevista concedida varias décadas después: «Las cajas que enviaba el gobierno a Venecia y en las que iban las obras de arte, iban marcadas con el rótulo “Material de propaganda de España”». Y a continuación añadió: «La Bienal era una especie de “pasteleo” que organizaban los comisarios. […] En realidad, era un puro arreglo diplomático, en el que debía jugar su papel el problema de la Guerra Fría y la coexistencia» [6] . El mejor resumen de la década del renacer artístico franquista lo ofrece Ángel Llorente: «¿Hubo artistas militantes? Pocos. ¿Hubo artistas colaboracionistas? Más. ¿Hubo artistas que se dejaron utilizar? Más aún» [7] .

Sea como fuere, a diferencia de la relación que tuvieron otros gobiernos fascistas con el campo de las artes, el nuestro no estableció distinciones siguiendo cánones estéticos, sino más bien diplomáticos. No hubo exposición y quema de obras degeneradas como en el Tercer Reich, ni siquiera artistas excluidos por motivos evidentes. Luis González Robles, el comisario que llevó a Jorge Oteiza a ganar el premio de escultura en la Bienal de São Paulo de 1957, declaró que le «traía sin cuidado» que el vasco escribiera panfletillos antifranquistas en sus ratos libres: «A mí me importaba muy poco si alguien era rojo, homosexual o lo que fuera» [8] . Si el régimen no utilizó los ismos del primer tercio de siglo a su favor, como hizo Benito Mussolini canalizando el imaginario militarista del futurismo hacia el secarral de las camisas pardas, no fue por tirria o falta de ganas. Desde 1951 —año en que Salvador Dalí promulgó su «Picasso y yo»: una homilía que llamaba a reconciliar a los hermanos peleados durante la Guerra Civil— la puerta estaba abierta para el regreso de los creadores de vanguardia exiliados y solo la conciencia politizada de algunos pudo evitar que todos volvieran con la cabeza gacha, por la puerta de atrás y con el rabo entre las patas, como volvió Joan Miró a Mallorca en 1956. Como dijera Picasso: «Dalí tiene la mano tendida, pero yo solo le veo la falange» [9] .

Por eso resultó extraña la posición asumida por la FFF contra Merino, porque contravino frontalmente el escaparate de tolerancia y reconciliación buenrollista que habían vendido hasta entonces los miembros del régimen (el de Franco y el del 78), incluido un caudillo cuya principal afición artística había consistido en hacerse retocar fotos suyas. Es famoso el montaje que hicieron los servicios de información sobre las imágenes del encuentro en la cumbre entre Franco y Hitler, pues los negativos que llegaron desde Hendaya mostraban a dos pequeños napoleones caminando, el nuestro con el brazo izquierdo acalambrado, la mandíbula prieta y los ojos cerrados. La foto oficial del Régimen mejoró lo presente casi tanto como la célebre desaparición de Trotski y Kamenev de todas las imágenes donde aparecía Lenin durante el periodo estalinista. Menos conocidas son las capturas del dictador de caza, posando junto a sus piezas, instantáneas que comunican tremenda garra, casta y raza, reforzando el vínculo fílmico directo con Juan Carlos I, otro de igual garra, casta y raza, solo que el Borbón no manda borrar del encuadre a los «querubines» —léase cazadores profesionales— que acompañan la hazaña, haciendo ellos solos toda la matanza.

Pero basta de ningunear la creatividad del Generalísimo. Las malas lenguas dicen que, entre todos los creadores frustrados y amateurs que ha dado el siglo XX metidos a estadistas con una cierta inclinación por los puestos de mando vitalicios, nuestro dictador es una excepción porque no pintaba como Wiston Churchill (quien hoy recibiría el Premio Turner de Pintura en lugar del Nobel de Literatura) y tampoco escribía como Charles De Gaulle (la Autobiografía del general Franco tuvo que escribírsela Manuel Vázquez Montalbán). Pero todo esto son insidias sin motivo, calumnias sin razón pues todo el mundo sabe que Franco tenía unas dotes naturales como ventrílocuo, bastante superior a la Doña Rogelia de Mari Carmen o el Rockefeller de José Luis Moreno, hasta el punto de conseguir lo impensable: convertir a su propia hija en un muñeco de trapo ante la pantalla de todos los españoles. Esta proeza iguala las peores escenas de Al morir la noche (Charles Crichton y Basil Dearden, 1945), una película donde el muñeco tiene vida propia y decide cambiar de dueño, llevando a la locura a su portador. Todo cuadra, por cierto. Los orígenes de este Pinocho Maligno resultan casi tan oscuros como los de Carmen Franco y Polo. Sus presuntos progenitores tardaron tres años de matrimonio en conseguir descendencia; su padre nominal tenía un solo huevo (el otro lo perdió en buena lid). No se conocen imágenes de su madre nominal durante el embarazo. Tampoco ninguna de su infancia. La chiquilla aparece ante las cámaras habiendo cumplido unos diez años. La Gesamtkunstwerk de la familia Franco, como toda obra maestra, admite múltiples lecturas. ¿Simple bastardía? ¿Hurto de recién nacido? ¿Vientre materno en alquiler? Especulen sin menoscabo.

Incluso desde un punto de vista falangista —ahora en serio— las medidas legales asumidas por la FFF contra Merino quizá pequen de anacronismo. Los retrógrados han adoptado multitud de posiciones en relación a lo novedoso y lo provocador en el campo de las artes, desde las puñaladas que lanzaron los guerrilleros de Cristo Rey contra la Suite Vollard , y los cócteles molotov contra el primer estudio de Picasso en Barcelona, hasta la carta que envió el entonces director del Museo del Prado, Fernando Álvarez de Sotomayor, a la Sección de Psiquiatría del Colegio de Médicos preguntando, a mediados de la década de 1950, exactamente qué síndrome padecían los «surrealistas abstractos »: ese cajón desastre donde caben todos los artistas nacidos después de 1880, una noción holista del arte actual que todavía domina el imaginario mediático contemporáneo. «¿Quiénes son los locos?», se preguntaba Sotomayor. Nunca hemos visto, sin embargo, un espectáculo como el ofrecido ante el juez por Jaime Alonso, presidente de la FFF, arrojando definiciones cargadas de vitalismo y disyunciones tautológicas —æ®₮ € «es toda creación de una persona que tiene un concepto de la vida y que lo expresa, esa plasmación de sus sentimientos, y que tiene unas cualidades innatas o adquiridas» [10] — contra una pieza, Punching Ball , que no es novedosa. Como tampoco Always Franco es provocadora (ni denigratoria, ni ofensiva).

No es novedosa por las cosas dichas más arriba, a las que cabría sumar el hecho de que el acusado satisfaga punto por punto los criterios que el principal filósofo y esteta del franquismo, Eugeni d’Ors, pusiera por escrito en Lo barroco . Es más, las esculturas figurativas de Merino —y las del maestro absoluto en materia de caricaturas hiperreales: Maurizio Cattelan— son una continuación realmente epigónica del siglo XVI ibérico, con sus pasos de Semana Santa y sus retablos para capilla, obra de Pedro de Mena, Gregorio Fernández, Juan Martínez Montañés y todos esos chupacirios muertos que hacen saltar siempre las lágrimas a las abuelas. A estos artistas plásticos no se les puede decir aquello de que «esta obra podría hacerla mi hijo de ocho años». Algo es algo.

Tampoco es provocadora , y aquí está el núcleo de mi tesis, porque meter a Franco en una nevera de Coca-Cola resulta elogioso. Supone reconocer su carácter refrescante. Ponerle a la altura de Walt Disney. Ideal para el Museo de Cera. El caudillo como chispa de la vida. Deberían demandarle, en todo caso, la directiva de Coca-Cola. O la oficina del consumidor por publicidad engañosa. Tengo entendido que los primeros están localizables, pero tienen su propia batalla. Y los segundos, ¿qué decir?, o bien muertos, o bien de parranda. Solo cabe la duda: ¿qué haría Franco en su lugar?

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1 Cit. en Jorge Luis Marzo, ¿Puedo hablar con libertad, excelencia? Arte y poder en España desde 1950 , CendeaC, Murcia, 2010, pág. 249. 2 «España en el corazón del futuro», La Razón , 11/10/2003. 3 Joaquín Ruiz Giménez, «Arte y política: relaciones entre arte y Estado», El correo literario , núm. 34-35, 1951, pág. 1. 4 Francisco Calvo Serraller, Del futuro al pasado: vanguardia y tradición en el arte español contemporáneo , Alianza Editorial, Madrid, 1988, pág. 187. 5 Antoni Tàpies, Memoria personal: fragmento para una autobiografía , Seix Barral, Barcelona, 1977, págs. 376-377. 6 Antoni Tàpies e Imma Julián, Diálogo sobre arte, cultura y socie dad , Icaria, Barcelona, 1977, pág. 55. 7 Cit. en Jorge Luis Marzo, ¿Puedo hablar con libertad, excelencia?, op. cit ., pág. 121. 8 Cit. en Ibid ., pág. 53. 9 Cit. en Ibid ., pág. 58. 10 Cit. en Alberto Pozas, «El último juicio de Franco se convierte en un debate de arte contemporáneo», Cadena SER , 28/02/2014.

OBJECIONES DE UN PAJILLERO ANTE EL POSPORNO

El porno es también la manera que tienen los hombres de imaginar lo que harían ellos si fueran mujeres, cómo se esforzarían en dar placer a otros hombres, siendo buenas putitas y comiéndose todas las pollas.

VIRGINIE DESPENTES [1]

1

El libro Postpornografía , de Marisol Salanova, tiene la virtud de despejar el denso y tupido matorral de las prácticas posporno, elaborando un recorrido histórico-genealógico a través de sus grandes hitos, remitiéndose para ello a la tradición feminista y su inflexión queer a partir de los años noventa. Sin embargo, habrá quien considere que ese ensayo peca de cierta hybris historiográfica al querer acotar un campo de expresión creativa que todavía está en su fase experimental. Así mismo, puede haber algún lector que perciba una inconsistencia metodológica en la aproximación de Salanova, quien pretende mantenerse fiel al lema butleriano de suprimir los sistemas de clasificación y respetar la irreductibilidad de los fenómenos singulares, al mismo tiempo que ofrece una definición taxonómica de su objeto de estudio. La búsqueda de un equilibrio entre la pulsión deconstructiva y la voluntad de ordenación se salda a costa de una caracterización vaga e imprecisa que, no obstante, hace justicia a los límites difusos que tiene actualmente el posporno.

Según Salanova, «el posporno es un movimiento artístico que propone el disfrute de nuevas representaciones alternativas del cuerpo, elaborando un imaginario sexual en el que tengan cabida las sexualidades periféricas y disidentes que la heteronormatividad y el porno clásico marginaban» [2] . Como se puede ver, esta caracterización subraya el disfrute, la disidencia y la periferia como elementos constitutivos de esta nueva representación sexual. De hecho, los lineamientos generales del ensayo de Salanova dan por sentadas la radicalidad de lo disidente y la homogeneidad de lo establecido, sin cuestionar la relación que establece el porno heterosexista (mal llamado «convencional») con aquello que se encuentra más allá de sus límites. En los últimos años, la inclusión del fetichismo y la zoofilia en el catálogo de productos puestos a disposición del consumidor se ha convertido en una fuente de ingresos para muchas distribuidoras de porno mainstream , que han visto como las exigencias e intereses del sector heterosexual —aburridos como estábamos de masturbarnos ante la misma escena catártica déjà vu convenientemente dividida en tres momentos aristotélicos: mamada, penetración y cumshot — se han desplazado del paradigma rubia siliconada, al modelo asiática «culofino» y, de ahí, a la coprofilia, a las prácticas BDSM o al caballo de carreras empotrador.

Así, el porno heterosexista no es tan homogéneo ni tan reaccionario como se podría pensar en un primer momento. Al igual que el resto de fenómenos que se definen a partir de la superación de un momento previo, indicado mediante el prefijo «pos-», la defensa teórica del posporno entraña un doble peligro: que aquello que declara haber superado, o bien no exista como un conjunto coherente susceptible de ser englobado bajo un concepto, o bien haya incorporado en su seno los aspectos más radicales y alternativos de la competencia, recuperando de este modo el trono perdido.

La superioridad creativa, moral y política que la teoría queer atribuye al posporno sobre su primo hermano heterosexista se refleja con bastante claridad en el tono despectivo con el que Salanova despacha en un párrafo el trabajo de la actriz porno Bobbi Starr. Así, sentencia que «su actividad como actriz porno apenas refleja los ideales que dice tener» y la acusa de que sus declaraciones «respecto de la raíz feminista de su trabajo no nos resultan convincentes» [3] . Por desgracia, Salanova no justifica con argumentos este juicio sumario, con destierro al gulag del «sumo machismo» incluido, pues supone que la reproducción de «las típicas fantasías masculinas» en la escenografía porno entraña siempre una connotación reaccionaria. Y posiblemente tenga razón.

Sin embargo, cuando este criterio de demarcación de lo reaccionario en pornografía se aplica en otros contextos y debates, opera en ocasiones como una coartada no revelada que ahorra a muchas feministas tener que inmiscuirse en el espinoso debate acerca de la servidumbre sexual voluntaria como estrategia de empoderamiento. De este modo, se niega de manera implícita el carácter relativamente subversivo que puede llegar a tener la satisfacción de la fantasía masculina para todas aquellas mujeres que permanecen dentro del marco heterosexual y reconocen sin tapujos, para rubor de las feministas más avezadas, que les encanta «comer pollas». ¿Acaso el paso por la prostitución de Virginie Despentes, narrado con detalle en Teoría King Kong , no muestra con claridad los parabienes económicos y simbólicos que el patriarcado tiene reservados para todas aquellas que acepten doblegarse al chantaje heterosexista y accedan a desempeñar aquellas profesiones que la sociedad patriarcal ha reservado históricamente para ellas, todas ellas relacionadas de un modo u otro con la sexualidad?

Como subraya Slavoj Žižek en su exégesis lacaniana de Carretera perdida (David Lynch, 1997), en las últimas décadas podríamos estar asistiendo a un nuevo prototipo de femme fatale con «mente de chulo y cuerpo de puta»: un tipo de mujer que deja de lado la seducción en su relación con el sexo opuesto y toma de un modo más directo y brutal las riendas del asunto sexual y —frente al estereotipo esquivo y desafiante pergeñado por el cine noir de los años cincuenta— atraviesa el reino fantasmático de la elaboración fetichista del objeto de deseo para entregarse de inmediato a la satisfacción de «las típicas fantasías masculinas» que tan denostadas han sido por la teoría queer y la práctica posporno. Más allá de la posmodernidad sexual que esos dos avatares teórico-prácticos representan, la nueva femme fatale se enfrenta al patriarcado heteronormativo en su propio terreno: cuestionando sus propias aspiraciones y exigencias, desbordando sus propios estándares de aceptabilidad sexual, metiendo la mano directamente al paquete, sin preámbulos ni mediaciones. Este modelo de mujer, cuya libertad negativa radica en la posibilidad de «hacer lo que me venga en gana», causa ciertamente fascinación entre los hombres y envidia entre las mujeres por su zafiedad malencarada y por su carácter resolutivo, «con dos cojones» .

A nadie se le escapan las limitaciones de esta domesticación sexual afirmativa. Sin embargo, este modelo de feminidad cada vez más extendido ha sentenciado a muerte aquella disposición heteronormativa diagnosticada por Despentes, que exige que la mujer solo pueda gozar a través de la explotación sexual de su impotencia. Por tanto, a la nueva femme fatale no solo hay que echarle en cara su complicidad con la perpetuación del sistema patriarcal, sino que también hay que reconocerle su astucia pragmática a la hora de aprovecharse de la sociedad, así como el desplazamiento simbólico de los roles heterosexuales que su existencia como femme fatale propicia. En palabras de Žižek:

No se trata, pues, únicamente de una realización de la alucinación masculina: la nueva femme fatale es plenamente consciente de que los hombres alucinan con una actitud tan directa, y que darles directamente el contenido de sus alucinaciones es el modo más directo también de cuestionar su dominio. […] Al destruir brutalmente el aura espectral de su «misterio femenino», actuando como un sujeto frío y manipulador únicamente interesado en el sexo, y reducir así a su compañero a un objeto parcial, a un apéndice (portador) de su propio pene, ¿no destruye también violentamente eso que «es para él más que él mismo»? [4]

2

Si tuviera que romper una lanza a su favor —y reconozco que esta es una frase hecha muy fálica—, limitando mi argumentación al ámbito de lo imaginario y dejando de lado otros aspectos intolerables del patriarcado, diría que el porno heterosexista ha sido un efectivo mecanismo de compensación —o, mejor dicho, de consolación— para multitud de varones, incluido un servidor, que han visto como sus expectativas sexuales han crecido exponencialmente, a tono con el aumento del bombardeo publicitario durante la segunda mitad del siglo XX , hasta superar con mucho las oportunidades reales que uno tiene de mojar el churro. De este modo, la pornografía ha dado respuesta y consuelo a lo que Catherine Hakim en Capital erótico denomina «el déficit sexual masculino». Si dejamos a un lado lo polémico del análisis sociológico de Hakim, quien afirma que «las mujeres manifiestan niveles mucho más bajos de deseo sexual, así como de actividad» [5] (una teoría de la frigidez heterosexista que pone límites a la libido femenina y, por lo tanto, choca frontalmente con los planteamientos queer en su defensa de las «perras deseantes» y sus placeres poliorgásmicos), hay que aceptar un hecho: los varones heterosexuales nunca tenemos suficientes coños a nuestra disposición, y este deseo insaciable es un arma de doble filo que genera, a partes iguales, una sensación de poder y una insatisfacción permanente. Esta es una consecuencia, entre otras, de una sociedad patriarcal que domestica por igual a varones y féminas, aunque en campos sociales distintos y en grados de intensidad variable.

Así pues, si abandonamos la actitud moralista y aceptamos el reto que propone Paul B. Preciado —asumir el porno como «un género histórico bien preciso que quizá hoy, por primera vez, estamos en situación de analizar críticamente y quién sabe si dejar atrás» [6] —, habremos de concluir que lo políticamente incorrecto no es propiedad exclusiva de la vanguardia posporno. Basta reflexionar someramente acerca del más manido de los clichés heterosexistas. La típica escena del butanero, cartero o fontanero que entra en los aposentos de la burguesía y sorprende a la señora de la casa en mitad de una masturbación, para someterla ipso facto al placer viscoso y contundente que emana de su polla, es una escena que ofrece al público una sublimación alegórica de la lucha de clases, una victoria simbólica del proletariado sobre sus superiores, que confirma no obstante el prejuicio positivo que las clases pudientes tienen acerca de la promiscuidad de los de abajo («Serán pobres, pero ¡hay que ver cómo follan!»).

Sin embargo, como subraya acertadamente Salanova, este tipo de «fantasías licenciosas tienden a reforzar la regularidad de la sexualidad convencional» [7] , en tanto proyectan la potentia gaudendi proletaria sobre un espacio imaginario, convirtiendo esta versión sexual de la reconciliación hegeliana en un ideal regulativo inalcanzable. Según la mala fe patriarcal, ese momento mágico del porno en que ambos practicantes del coito alcanzan el orgasmo al unísono no puede ni debe tener lugar sino en el reino de la fantasía. Gracias a esta suspensión utópica de los ideales sexuales, el machito malherido preserva su identidad sexual al mismo tiempo torturada y complaciente, autoculpabilizándose y a la vez enorgulleciéndose por ser un machista y, tal vez, un eyaculador precoz; por tener deseos de violencia y, tal vez, un pene pequeño; por no hacer nada en contra de su falta de consideración hacia el placer ajeno. En palabras de Despentes:

Una de las características particulares de los hombres es una tendencia a despreciar aquello que desean, así como a despreciarse a sí mismos a causa de la manifestación física de ese deseo. […] A solas con su culpabilidad. Es necesario que se avergüencen de su propio deseo, incluso si encuentran satisfacción en un contexto que no causaría dolor, donde ambas partes podrían satisfacerse. El deseo de los hombres debe herir a las mujeres, ultrajarlas. Y, en consecuencia, debe culpabilizar a los hombres [8] .

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Que las prácticas sexuales de vanguardia y la comercialización de los afectos no han dinamitado ni el status de privilegio que detenta el amor romántico ni la distinción entre la esfera privada y el espacio público —pace Preciado y su General Sex — se muestra claramente en que una amplia mayoría de la población sigue comportándose en sus relaciones personales como si estuviera en un estado de excepción permanente. Como analiza Eloy Fernández Porta en €®0$: la superproducción de los afectos , el capitalismo farmacopornográfico preserva en su interior el atavismo de una sensología que no le pertenece. En este contexto, la inversión de roles en el sexo funciona como una transgresión inherente que confirma la regla al mismo tiempo que la subvierte [9] .

Según Salanova, algunas practicantes del posporno hacen uso de «elementos transgresores» tales como «el dolor, la sangre y lo escatológico» con el objetivo «de escandalizar a los sectores más conservadores y de hacer reflexionar sobre la posición de los tabús sexuales en el espacio público» [10] . A lo largo del ensayo, Salanova cita en tono de aprobación algunos de los hitos más destacados de esta tradición: poner el propio cuerpo a disposición del público y atenerse a las consecuencias (Marina Abramović), masturbarse con embutidos y repartir los restos a modo de canapé (Diana J. Torres) o hacerse reconstruir el himen artificialmente (Regina José Galindo). ¿En qué medida estos actos de terrorismo sexual alcanzan sus fines, que por lo visto consisten epatar al burgués, edificar al subalterno y llamar a la reflexión del intelectual? Me temo que el culto a la transgresión propugnado por la conquista publicitaria de lo cool condena todas estas iniciativas al fracaso y a la banalidad. La fragmentación de los circuitos culturales de producción, circulación y consumo hace hoy posible que un jesuita bien informado no tenga porqué cruzarse en toda su vida con este tipo de blasfemias. Hace tiempo que los sectores conservadores han aprendido la lección, después de siglos de provocaciones, y ya no pican el anzuelo: ahora saben que el mejor ataque es una buena defensa y que, en un sistema económico donde la atención mediática cuesta su tiempo en oro, no hay mejor forma de neutralizar el antagonismo que ignorar la existencia del adversario.

Salanova se anticipa a esta objeción en sus conclusiones, argumentando que el fin último del posporno es llamar la atención sobre los condicionamientos artificiales que confluyen en la representación sexual, más que en construir simbólicamente una disidencia sexual en contraposición a la establecida y sistémica. En esta línea de razonamiento, Salanova puntualiza que el posporno «busca un impacto visual que resulta desagradable para muchas personas y que puede provocar que estas se cierren en banda, perdiendo la posibilidad de captar el sentido conceptual del trabajo que se les presenta» [11] . De nuevo, discrepo con su planteamiento. A mi juicio, el carácter conceptual de esta vanguardia creativa y sexual se hace explícito ante los ojos del espectador gracias precisamente a ese plus hiperbólico de impacto visual que conduce directamente a la autoconciencia acerca de la situación en la que uno se encuentra.

Según esta lectura, el posporno tendría en común con las películas de Quentin Tarantino —por poner un ejemplo harto conocido— la supresión del régimen visual ordinario, la puesta entre paréntesis del contrato visual que rige la relación entre la mirada del espectador y el objeto representado. Frente al metesaca convencional del porno, que construye el trampantojo del encuentro casual y simula una transparencia obscena del sexo, la escenografía posporno lleva a un primer plano el ejercicio de encuadre que subyace a toda exposición de la anatomía humana; máxime cuando la cámara hace zoom y enfoca sobre unos órganos de reproducción perfectamente ilustrados . De este modo, se lleva a cabo una denuncia de los binomios hermenéuticos que operan a flor de piel y que codifican erróneamente a la pornografía en términos de obscenidad y de pura presencia (un desliz interpretativo en el que incurre la propia Salanova al final de su ensayo). Como ha argumentado brillantemente Preciado, la interpretación del porno como grado cero de la representación sexual peca de «platonismo espermático» al homologar la corrida y la muerte —realizaciones par excellence de la virilidad heroica, triunfante y sufrida— en el mismo estatus de acontecimientos puros cuya percepción no ha de estar manchada por ningún mecanismo de mediación o de reproducción.

Sea como fuere, todavía queda por resolver la cuestión de si el posporno se puede incorporar en los circuitos contemporáneos de excitación y frustración masturbatoria; o si, por el contrario, la mayor parte de los productos que se subsumen bajo esta noción apuntan a una economía simbólica distinta. En calidad del pajillero heterosexual que soy, reconozco mis limitaciones en esta materia: me resulta extremadamente difícil percibir en estos documentos audiovisuales algo más que un motivo de exégesis teórica.

Así, cuando Annie Sprinkle anima al público a hacer cola para contemplar el interior de su vagina mediante un instrumento ginecológico, tengo la impresión de que el espectador ingresa en un régimen visual que me es por completo ajeno, donde lo relevante no es la excitación suscitada por aquello que se ofrece a plena vista, sino el tiempo muerto que uno pasa en la cola de espera, antes de que pueda realizar su escrutinio. A mi juicio, este Anuncio público del cuello uterino salta de la expectación masturbatoria a la inspección médica, trasmuta la mirada del pajillero en el ojo del enfermero, convierte la experiencia del porno en una revisión rutinaria —y hasta cierto punto policial— del aparato reproductor femenino. Los espectadores chequean el interior de un coño de modo análogo a como ficharían a la entrada del trabajo, con una mezcla de hastío y cuidado.

En este sentido, la performance de Sprinkle se aleja del régimen pornográfico para acercarse a ciertas manifestaciones del campo artístico, como Étant domés de Marcel Duchamp, donde el público hace cola para mirar a través de una cerradura que revela el cuerpo desnudo de una mujer como si fuera poco menos que el cuerpo de un delito. Lo más importante de ambas escenas es la sensación de ser pillado in fraganti . Ya sea un coño, ya sea ora una cerradura, el orificio en cuestión devuelve la mirada a un espectador que, como señala Martin Jay en Ojos abatidos , es «sorprendido en el embarazoso acto que subyace a todo placer visual» [12] por la mirada inquisitorial e impaciente que clavan sobre su cogote quienes todavía esperan en la fila a que llegue su turno. Esta es la imagen más aproximada que soy capaz de ofrecer sobre lo que para mí significa el posporno en términos masturbatorios: una cola donde espero a que llegue mi turno.

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1 Virginie Despentes, Teoría King Kong , Melusina, Barcelona, 2007, pág. 85. 2 Marisol Salanova, Postpornografía , Pictografía, Murcia, 2012, pág. 36. 3 Ibid ., pág. 62. 4 Slavoj Žižek, Lacrimae rerum: ensayos sobre cine moderno y ciberespacio , Debate, Barcelona, 2006, pág. 152. 5 Catherine Hakim, Capital erótico: el poder de fascinar a los demás , Debate, Barcelona, 2012, pág. 11. 6 Paul B. Preciado, Testo yonki , Espasa, Madrid, 2008, pág. 185. 7 Marisol Salanova, Postpornografía, op. cit ., pág. 58. 8 Virginie Despentes, Teoría King Kong, op. cit ., págs. 69-70. 9 Véase Eloy Fernández Porta, €®0$: la superproducción de los afectos , Anagrama, Barcelona 2010. 10 Marisol Salanova, Postpornografía, op. cit ., pág. 54. 11 Ibid ., pág. 19. 12 Martin Jay, Ojos abatidos: la denigración de la visión en el pensamiento francés del siglo XX , Madrid: Akal, 2007, pág. 131.

ÉTICA

ANTIHUMANISTAS, TRANSHUMANISTAS Y POSHUMANISTAS

Lo malo del transhumanismo es su nombre. Si Leon R. Kass, el miembro del consejo moral de George W. Bush, hablaba de «la sabiduría de la repugnancia» para referirse a las emociones que subyacen al rechazo intuitivo que genera en nosotros la idea de sodomizar a nuestro hermano gemelo, podemos hablar de «la estupidez del neologismo» para referirnos a las peleas de gallos que montan los filósofos continentales por un prefijo de más o por un -ismo de menos [1] . Véase la parafernalia etimológica que se armó sobre la traducción del Übermensch nietzscheano a nuestras lenguas romances. La pelea a muerte entre el superhombre de Andrés Sánchez Pascual y el oltreuomo de Gianni Vattimo ocupa como mínimo un párrafo en los tratados epigónicos que se han escrito sobre el tema después de los clásicos Martin Heidegger, Michel Foucault y Peter Sloterdijk [2] . La acusación timorata de nazismo les va en ello: ese más allá de lo humano, ¿debe entenderse como asunción hegeliana (Aufhäbung ), como desbordamiento nihilista (Überwindung ) o como diseminación à la française ?

No menos polisémico es el humanismo. Cabe distinguir, como hace Félix Duque, entre las humanidades como aprendizaje del saber hacer práctico de los clásicos (de Cicerón a Zhuangzi, de Zaratustra a Ibn Jaldún) y el humanismo como ideología acerca de la plasticidad constitutiva del Homo sapiens sapiens que insiste en la necesidad de determinarla responsablemente [3] . Bajo esta última categoría se encuadra tanto el existencialismo de la Résistance dubitativa de Jean-Paul Sastre como la eugenesia socialista propuesta por August Bebel [4] . Hay dos nociones en juego: 1) la humanidad como ese conjunto de memes recurrentes a lo largo de la historia y de la geografía que conviene estudiar para evitar la repetición del ignorante; 2) la especie humana como esa argamasa biológica cuyas posibilidades de transformación superan con mucho las limitaciones estructurales del genoma.

El transhumanismo prototípico de FM-2030 se encuadra dentro de esta segunda tradición formulando una pregunta realmente capciosa: si pudieras modificar tu naturaleza, ¿por qué no hacerlo? [5] La pregunta es capciosa porque la historia del desarrollo tecnológico —ya se llame progreso o decadencia, emancipación de la necesidad o alejamiento de lo auténtico— no es sino una sucesión de cambios realizados a conciencia sobre un estado inicial, que puede llamarse «esencia» solo para entendernos, aunque sea producto y resultado de un mecanismo funcional análogo de mutación/ selección: la evolución. Desde este punto de vista, tanto los «hijos mentales» de Hans Moravec como los «ciudadanos cíborg» de James Hughes no serían sino la conciencia de la dinámica evolutiva, igual que los transgénicos —si dejamos a un lado el oligopolio de las patentes de semillas y los efectos del cultivo sobre el entorno en términos de diversidad y fertilidad— no serían sino la culminación de la agricultura como procedimiento de maximización del número de bocas alimentadas por metro cuadrado de tierra [6] .

Pero el desarrollo tecnológico es también la historia de los obstáculos económicos a la rentabilización de sus invenciones. Hay que recordar que el molino hidráulico, un artefacto intensivo en fuerza de trabajo, que ahorra cantidad de esfuerzo animal y/o humano, se inventó en el siglo I d. C., en Palestina, pero no llegó a popularizarse hasta la conversión del régimen esclavista romano en la economía servil/feudal del Medievo. Hasta entonces había brazos baratos de sobra como para que alguien se preocupara en incrementar su productividad marginal [7] . Por el contrario, las reticencias en contra de la nanotecnología generalizada no son de índole económica, sino moral o incluso teórica (véase el debate entre Eric Drexler y Richard Smalley a este respecto), pues resulta evidente que nuestro sistema productivo demanda la existencia de autónomos que puedan mantenerse despiertos y trabajando 24/7, como reza el título de Jonathan Crary [8] .

Repasemos brevemente lo que dicen la derecha y la izquierda acerca de este tema.

La derecha suele temer la pérdida del «factor X que nos hace humanos», como dice Francis Fukuyama, ante lo cual utilitaristas defensores de los derechos animales como David Pearce replican que ese je ne sais quoi podría reforzarse, en caso de poderse determinar su casuística biocultural. A su juicio, la genuina discusión consiste en especificar cuáles son los principios normativos con los que pensamos programar cada homo excelsior personal. ¿Vamos a potenciar la empatía o el egoísmo? ¿La belleza o la inteligencia? ¿Ser listo o ser feliz? No son dicotomías excluyentes, como señala Pearce, quien propone el punto medio de la hipertimia: un paraíso de felicidad inteligente donde los grados superiores de realización o eudaimonía cumplirían la función de acicate que hoy desempeña el látigo del salario o el runrún de la envidia [9] . Los teóricos de la responsabilidad tecnológica —Hans Jonas y su «erística del miedo», Gunther Anders y su «amenaza de obsolescencia», Ulrich Beck y su «teoría de riesgos»— seguramente responderían que la complejidad estructural de los ecosistemas no aconseja meterse en aventuras de ingenieros como exterminar a las especies carnívoras (Jeff McMahan) o conculcar el derecho de las generaciones futuras a decidir sobre su propio ADN (Jonathan Glover).

La izquierda, por su parte, suele temer que la ingeniería genética o el wireheading sean privilegio exclusivo de los ricos o que, en caso de abaratarse su precio a través del mercado, aceleren las dinámicas consumistas y competitivas de nuestra sociedad, convirtiendo en identidad biológica la ausencia de movilidad social. Los pobres del futuro no solo serán moralmente reprobables conforme a la mentalidad vocacional del empresario, que llama perdedor a quien no alcance o incluso comparta sus objetivos de profesión. Serán directamente considerados miembros de una especie inferior. Los extropianos originales de California, tales como Max More o Tom Morrow, confiaban en los poderes democratizadores de la comercialización, que tan buenos resultados está dando en materia de ordenadores y, recientemente, smartphones [10] . Pero la comparativa no debería hacerse con las compañías telefónicas, que proveen de un servicio sin demasiado laboratorio a sus espaldas, sino con las empresas de farmacia, cuya aceptación de los principios mercantiles conlleva privilegiar la investigación sobre enfermedades en última instancia respaldadas por los gastos, el poder de compra del enfermo. Mejor suena la ingenuidad administrativa de Peter Singer, quien propone repartir la suerte del tratamiento biotécnico mediante una lotería universal gratuita, cuyo parecido con la carnaza televisiva proletaria estilo Princesa por un día no debería echarnos para atrás [11] .

Como todo milenarismo que se precie, los transhumanistas han formulado muchas profecías sobre el juicio final, que han tenido que atrasar según se acercaba el momento de la verdad y los signos de la salvación no acababan de aparecer. Errores de cálculo que, lejos de tomarse como evidencia refutatoria del wishful thinking optimista y tecnófilo, han reforzado el sentimiento de pertenencia y seguridad de la comunidad gracias a la proverbial capacidad imaginativa de sus integrantes. Nick Bostrom se pregunta si acaso estamos viviendo en una realidad simulada por una conciencia del futuro [12] . Resulta más probable el escenario de una catástrofe ecológica en el que nunca llegamos a producir cerebros en cubetas porque hay cosas más urgentes que hacer. Ray Kurzweil publicó en 2005 un libro titulado La singularidad está cerca . Todavía estamos esperando. Resulta evidente que la velocidad de los hallazgos tecnológicos ha decaído desde la mitad del siglo XX , cuando John von Neumann y Alan Turing acuñaron las herramientas computacionales que hemos estado puliendo todo este tiempo, aumentando la velocidad de procesamiento de nuestros ordenadores conforme a la ley de Moore, viviendo de las rentas de Isaac Asimov o Stanislaw Lem, cuyas utopías necesitan un recambio urgente. Como dijo en 2012, desde la portada de la revista de tecnología del MIT, el astronauta Buzz Aldrin, la segunda persona en poner el pie en la Luna: «Me prometisteis colonias en Marte. En su lugar, me disteis Facebook» [13] .

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1 Véase Leon R. Kass, «The Wisdom of Repugnance», The New Republic , 02/06/1997, págs. 17-26. 2 Véase VV. AA., «Respuesta a Andrés Sánchez Pascual», Revista de Libros , núm. 143, 11/2008, págs. 57-58. 3 Véase Félix Duque, Contra el humanismo , Abada, Madrid, 2003. 4 Véase Reinhardt Mocek, Socialismo revolucionario y darwinismo social , Akal, Madrid, 2000. 5 Véase FM-2030, Are You a Transhuman?: Monitoring and Stimulating Your Personal Rate of Growth in a Rapidly Changing World , Warner Books, Nueva York, 1989. 6 Véase Hans Moravec, Mind Children: The Future of Robot and Human Intelligence , Harvard University Press, Cambridge, 1990; James Hughes, Citizen Cyborg: Why Democratic Societies Must Respond To The Redesigned Human Of The Future , Basic Books, Nueva York, 2004. 7 Véase Michael Bard, «Why did the Classical World Never Develop a Machine-Based Society?», Michael Bard’s Story Page , abril de 1987. 8 Véase Rudy Baum, «Nanotechnology: Drexler and Smalley make the case for and against “molecular assemblers”», Cenear , vol. 81, núm. 48, págs. 37-42; Jonathan Crary, 24/7: el capitalismo al asalto del sueño , Ariel, Barcelona, 2015. 9 Véase David Pearce, «El proyecto abolicionista», Abolitionist.com , 2011. 10 Véase Ed Regis, «Meet the Extropians», Wired , 10/1994. 11 Véase Peter Singer, «De compras por el supermercado genético», Isegoría , núm. 27, 2002, págs. 19-40. 12 Véase Nick Bostrom, «Are You Living in a Computer Simulation?», Philosophical Quaterly , vol. 53, núm. 211, 2003, págs. 243-255. 13 Buzz Aldrin, «The Imperative to Explore», MIT Technology Review , vol. 115, núm. 6, 2012, págs. 70-74.

EL LIBERALISMO Y LOS DERECHOS HUMANOS

Para desgracia de Jean-François Lyotard y de todos aquellos que asumieron el «fin de los metarrelatos» como un hecho consumado de nuestro tiempo, el nuevo espíritu del capitalismo sí posee un discurso de legitimación omnímodo. Se llama «liberalismo» . Basta con constatar la aplastante hegemonía que ha detentado en las últimas décadas el llamado «pensamiento único», cuya asunción casi unánime se ha traducido en la aceptación de la democracia liberal y del libre mercado como la conjunción menos imperfecta entre un régimen político justo y un sistema económico viable, para darse cuenta de que el liberalismo político constituye la narrativa maestra que articula el sensus communis acerca de las cuestiones políticas y sociales en nuestros días [1] . La mayor parte de las demandas planteadas por la ciudadanía en las últimas décadas —con alguna que otra excepción notable— manejan conceptos propios de esta tradición de pensamiento político. A la luz de esta aplastante hegemonía cabe elaborar la siguiente cartografía tentativa de la filosofía política reciente: el sentimiento de desfondamiento teórico palpable a finales de la década de 1970, que los posmodernos interpretaron como una decadencia de las explicaciones totales, en realidad no supuso el triunfo omnímodo de los relatos parciales y fragmentarios, sino el cambio de guardia entre dos explicaciones con cierta pretensión de universalidad: el marxismo terminó por entregarle al liberalismo político el título nobiliario de ser —según el conocido apotegma de Sartre— «el horizonte insuperable de nuestro tiempo» [2] .

Algunos autores sostienen la tesis —a mi juicio falsa— de que el m énage à trois entre democracia liberal, libre mercado y sociedad de consumo carece de fundamentos histórico-filosóficos. Por contra, otros pensadores pertenecientes a la izquierda lacaniana como Slavoj Žižek han desvelado los imperativos morales sobre los cuales descansa la identidad moral de los individuos que participan de motu proprio en la reproducción del sistema y que, por ese motivo, se ven obligados a recurrir a mecanismos de reparto informal de la riqueza, como es el caso de la caridad o la beneficiencia, para descargar su mala conciencia y generar un sentimiento de cooperación impostado [3] . Aun cuando aceptemos que el sistema capitalista concurre permanentemente en la destrucción de todo sistema de valoración, incurre en su propio desfondamiento interno y, de este modo, produce de continuo adversarios insatisfechos del sistema, estamos más cerca de la postura encarnada por Žižek cuando afirmamos que el liberalismo ofrece un arsenal de interpretación masiva para todos aquellos defensores del orden social realmente existente. Más acá de la imposición fáctica del libre mercado a escala planetaria, y más allá de los sistemas de valoración ligados a comunidades concretas, el liberalismo político permite justificar la reproducción del statu quo económico y socio-político apelando a un conjunto de axiomas normativos bien articulado: la primacía de la libertad negativa sobre la libertad positiva, el relato histórico acerca de la dicotomía excluyente entre democracia y totalitarismo, así como el discurso de los derechos humanos, son los pilares histórico-filosóficos sobre los que se sostiene un discurso de donación de sentido que tiene una aspiración de universalidad muy precisa y bien definida. Este artilugio discursivo encuentra sus instancias de corroboración en multitud de hechos históricos, todos ellos insertos en un relato plausible de lo acontecido, a partir del cual se pueden elaborar proyecciones verosímiles de lo que está por acontecer.

Dentro de esta cosmovisión liberal, los derechos humanos constituyen el pilar de contención sobre el que se sostienen buena parte de las apelaciones éticas y políticas con validez normativa dentro del sistema capitalista. En esta línea de razonamiento, algunos autores sostienen la tesis —a nuestro juicio mal formulada— de que hay una relación de correspondencia estrecha entre los derechos humanos y el pensamiento reaccionario. Este juicio desarrolla la sospecha marxiana sobre el contenido normativo de ciertas nociones sustantivas del pensamiento burgués, tales como «justicia eterna» o «derechos naturales», sobre las cuales se aplica la objeción de «formalismo». Según esta lectura de Karl Marx, el discurso jurídico-político en vigor oficiaría a modo de una cortinilla de humo que proyectaría la igualdad sobre un espacio formal, al mismo tiempo que garantizaría la perpetuación de la desigualdad material de clase y, de este modo, legitimaría la apatía hacia los asuntos de Estado, institucionalizando una ordenación de la sociedad civil basada sobre las leyes de mercado. [4] La institución del Estado de derecho tendría como consecuencia la liberación del ciudadano como nodo abstracto del intercambio de mercancías, pero ello no supondría de ningún modo la emancipación del hombre como ser materialmente encarnado. La falta de correspondencia entre derechos y garantías convertiría al discurso sobre la justicia y los derechos naturales en una retórica compensatoria sin aplicación práctica en una política militante. La teoría normativa de corte marxista tendría como objetivo último, por tanto, desvelar el núcleo irreductible de intereses de clase que subyacerían a las consideraciones morales con visos de imparcial y que convertirían a toda forma jurídica liberal en expresión de unas leyes inherentes de una sociedad civil regida por un sistema de intercambio mediante precios. Bajo el descentramiento del propio sistema de valoración se encontraría siempre un resto —parcial, político y apasionado— latente.

A pesar del contenido de verdad que encierra esta poderosa intuición marxiana, cabe matizar que, pese a que su aparición está ligada a la consolidación histórica de la burguesía, el derecho natural no ha estado siempre —como es obvio— al servicio de la reproducción del orden dominante. Todo lo contrario. La configuración simbólica del sentido común revolucionario en términos de derechos inalienables que pertenecen a una esfera de legitimidad absoluta ha sido una constante a lo largo de la historia. Siguiendo una tradición insurgente que se remonta hasta la Declaración de Independencia de Estados Unidos, la persecución autónoma de los propios fines, elevada a instancia de derecho natural inalienable, ha sido uno de los grandes motivos históricos de revuelta popular. Del mismo modo, el reconocimiento de la propia dignidad constituye uno de los ideales regulativos que han articulado el sentido común favorable a las demandas populares. En su configuración actual, los derechos humanos cristalizan un sistema de valores que es deudor del cataclismo civilizatorio que representa para muchos la Segunda Guerra Mundial. Si bien es cierto que su formalización concreta depende de los intereses colectivos que constituyen la hegemonía ideológica en un cierto momento y en un cierto lugar, el ideal regulativo de protección que representa la noción de derechos naturales inalienables constituye una suerte de « boomerang político» : termina regresando para golpear a aquellos que lanzaron el objeto al vuelo. Un boomerang político que puede ser objeto —y ha sido objeto— de reapropiación crítica por parte de las clases subalternas emergentes, en una estrategia de interpelación ideológica que tuvo sus momentos más álgidos en los movimientos de liberación nacional por la autodeterminación de los pueblos y en la primera oleada feminista por la extensión del sufragio a las mujeres. Siguiendo la línea discontinua de esa tradición insurgente, los movimientos sociales aparecidos bajo el paraguas terrible de la crisis económica actual elaboran en términos muy parecidos una crítica inmanente del sistema. ¿Cómo? Apropiándose de los discursos de legitimación imperantes, apelando al discurso de los derechos inalienables de la ciudadanía y, de este modo, denunciando a los dirigentes políticos a la luz de los presupuestos normativos que dicen suscribir [5] .

Como hemos visto, fue Marx quien disoció de un modo decisivo el discurso de los derechos naturales respecto de las aspiraciones revolucionarias de la clase proletaria [6] . Sin embargo, a pesar esta escisión del movimiento obrero en dos vías de justificación paralelas, el lenguaje del derecho ha constituido durante mucho tiempo la lengua madre donde se han formulado las aspiraciones de corte igualitarista. No en balde, el igualitarismo constituye una concepción sustantiva de la justicia que se deduce de la materialización de ciertos principios que asignamos de un modo intuitivo a la noción de justicia, como es el caso de la igualdad antecedente de los individuos, según la cual todos los miembros de una comunidad política ameritan ser considerados como iguales, en la medida en que son fuentes autónomas de valor que ameritan un reconocimiento de su dignidad intrínseca [7] .

Habremos de esperar a fechas muy recientes para encontrar una defensa reaccionaria del sistema capitalista vinculada estrechamente con el discurso de los derechos humanos. Siendo conscientes del grado de indeterminación y arbitrariedad que hay implícito en todo ejercicio de periodización histórica que implique una disección del tiempo humano en dos mitades, habremos de situar el punto de intersección entre la retórica humanitaria y la ideología conservadora en torno al año 1977, una fecha que resulta esencial para comprender el declive de las esperanzas socialistas y la emergencia de la contrarrevolución conservadora, dada la confluencia de sucesos históricos, con cierto parecido de familia, que parecen apuntar a un mismo sentir histórico. Haremos un somero repaso por aquellos que atañen al asunto en cuestión. En 1976, Amnistía Internacional abre su primera oficina en Washington y un año después gana el Premio Nobel de la Paz. En 1977, asistimos a la aparición estelar de los nouveaux philosophes , dispuestos a traicionar la memoria de Mayo del 68 con la publicación de dos libros que marcarán un precedente histórico en cuanto a apología de los derechos humanos se refiere: Los maestros pensadores (1977), de André Glucksman, y La barbarie con rostro humano (1977), de Bernard-Henry Lévy. Ese mismo año, en Estados Unidos, el triunfo electoral de Jimmy Carter puso fin a la denominada «presidencia imperial» de la administración Nixon y sustituyó la Realpolitik anticomunista de Henry Kissinger por una renovada retórica humanitaria (en palabras del propio Carter: «los derechos humanos son el alma de nuestra política exterior […] el alma de nuestro sentimiento como nación») [8] .

Desde el momento en que la Declaración Universal de Derechos Humanos (DUDH) tuvo el dudoso honor de ser reconocida como el tribunal último de apelación normativa de la política exterior estadounidense, se han formulado multitud de críticas inmanentes contra los abusos de los derechos humanos, esto es, interpelaciones acusatorias que permanecen en lo esencial fieles al núcleo normativo inscrito en la noción de derecho natural. Estas críticas inmanentes dirigen sus dardos contra las desviaciones hipócritas o los usos fraudulentos de ese ideal regulativo que se encuentra plasmado —aunque sea de un modo imperfecto— en el derecho natural realmente existente y que en lo esencial se considera válido, aunque sea a título de declaración sincera de intenciones.

En esta línea de razonamiento, Jean Bricmont acuñó la expresión «imperialismo humanitario» para denunciar la fachada humanitaria con la que se reviste un nuevo imperialismo que pretende exportar la lex mercatoria y la pax americana a golpe de injerencias militares de la OTAN. Tras la caída del Muro, la amenaza de imponer por las armas el New World Order se ha convertido en una práctica de extorsión habitual entre las potencias neocoloniales que aspiran a tener bien atadas en corto a sus excolonias, en una carrera armamentística por asegurar el mantenimiento del flujo constante de materias primas del Sur al Norte. Al igual que el resto de binomios teológico-políticos puestos en circulación por los imperios del pasado, como «la carga del hombre blanco», «el destino civilizatorio de Europa» o «la superioridad cultural de Occidente» frente a «la barbarie de los pueblos subdesarrollados», el discurso de los derechos humanos —contrapuesto a los «Estados canallas» del «eje del mal», que, de acuerdo con una imagen muy extendida, se aferrarían al derecho de soberanía para perpetrar crímenes de lesa humanidad de espaldas a la comunidad internacional— opera como una cortina de humo que garantiza la legitimidad de las intervenciones invasoras, encubriendo los fines inconfesables que mueven a la acción. Es una constante de la geopolítica actual la apelación a la DUDH para la liberación de una comunidad política subalterna a la que no se le consulta si desea ese tipo de liberación o si la desea por esos medios. Por todas partes encontramos la misma pauta de conducta: un arsenal dispuesto para la liberación —a sangre y fuego— de quién no se ha pronunciado acerca de su propia libertad. La invasión de Irak, justificada ex post facto por sus virtudes humanitarias una vez se descubrió que no había armas de destrucción masiva, es el caso más reciente de una larga historia de hipocresía imperialista enmascarada bajo buenas intenciones, que cuenta recientemente entre sus filas con los bombardeos de la OTAN en Libia [9] .

Esta denuncia de los abusos hipócritas que se pueden deducir de la letra de los derechos humanos suele presuponer —como ya hemos dicho— una valoración positiva del espíritu de tales derechos y, en la mayor parte de los casos, una afinidad de base hacia el catálogo completo recogido por la DUDH. A nadie se le escapa el potencial crítico que se haya inscrito en los apartados socioeconómicos de la DUDH, que la embajadora de la Administración Reagan ante la ONU, Jeane Kirkpatrick, calificó de «carta a los Reyes Magos». Y con razón, pues la satisfacción de tales imperativos implicaría una entera refundación del sistema económico en vigor, al exigir la creación de una cobertura básica de bienes primarios y de derechos sociales, cuya prestación no está asegurada en muchos países del mapa geopolítico actual.

Artículo 22

Toda persona, como miembro de la sociedad, tiene derecho a la Seguridad Social, y a obtener, mediante el esfuerzo nacional y la cooperación internacional, habida cuenta de la organización y los recursos de cada Estado, la satisfacción de los derechos económicos, sociales y culturales, indispensables a su dignidad y al libre desarrollo de su personalidad.

Artículo 23

1. Toda persona tiene derecho al trabajo, a la libre elección de su trabajo, a condiciones equitativas y satisfactorias de trabajo y a la protección contra el desempleo.

2. Toda persona tiene derecho, sin discriminación alguna, a igual salario por trabajo igual.

3. Toda persona que trabaja tiene derecho a una remuneración equitativa y satisfactoria, que le asegure, así como a su familia, una existencia conforme a la dignidad humana y que será completada, en caso necesario, por cualesquiera otros medios de protección social.

4. Toda persona tiene derecho a fundar sindicatos y a sindicarse para la defensa de sus intereses.

Artículo 24

Toda persona tiene derecho al descanso, al disfrute del tiempo libre, a una limitación razonable de la duración del trabajo y a vacaciones periódicas pagadas.

Claro que solo se puede hacer responsable a quién tiene palabra, y no se puede imputar una falta de responsabilidad a un modelo de organización económica cuya virtud más celebrada consiste en la descentralización de la toma de decisiones. Si hay alguien a quién responsabilizar —argumentarán los defensores del sistema— es que todavía no se han tomado las medidas pertinentes para la correcta implantación del paradigma capitalista, esto es, una sociedad civil organizada de un modo autónomo por el sistema de precios. Mediante esta pirotecnia argumental cualquier fallo estructural del sistema se cataloga como un error humano contingente. Así, resulta difícil que los derechos humanos encuentren realización bajo un modelo económico que —en su versión actual— propugna la laceración permanente de los salarios, la trituración del tejido asociativo de las clases trabajadoras y la restricción de la participación ciudadana en muchas decisiones políticas que atañen a la representación de la voluntad colectiva, junto con la desaparición estructural del sentimiento de responsabilidad por los actos cometidos. El matrimonio entre capitalismo salvaje y democracia constitucional, celebrado bajo el altar del liberalismo político, conduce a una paradoja difícil de sortear: los gobiernos estipulan una serie de derechos inalienables al mismo tiempo que se despreocupan de garantizar las condiciones materiales para su realización. Esta paradoja social vacía de contenido la DUDH, convirtiendo sus artículos en un conjunto arbitrario de afirmaciones utópicas escritas en un trozo de papel mojado.

Junto con estas críticas inmanentes que denuncian la hipocresía imperante en la aplicación parcial e interesada de los derechos humanos, encontramos también críticas sustantivas que apuntan a ciertas contradicciones internas a la propia estructura y noción de derecho natural. En este frente de combate, Alain Badiou ha elaborado una crítica filosófica de los presupuestos éticos y ontológicos que subyacen a la propia noción de una naturaleza humana que puede y debe ser protegida por un catálogo exhaustivo y bien ordenado de derechos inherentes a su constitución natural. Badiou comienza por constatar que el núcleo de la ética humanitaria es un conjunto de exigencias puramente negativas, que otorgan una prioridad a la «lucha contra el Mal» sobre la «realización del Bien». En el lenguaje liberal, esto se traduce como la prioridad jurídica de la libertad negativa (ausencia de coerción) sobre la libertad positiva (capacidad de autodeterminación). Según Badiou, esta prioridad del no-Mal presupone una concepción victimista y conservadora del ser humano, como si este fuera un animal desamparado al que debemos proteger constantemente de las agresiones externas. Frente a este paternalismo de los derechos negativos, la ética del acontecimiento desarrollada por el filósofo francés afirma que «si existen los “derechos del hombre”, éstos no son seguramente los derechos de la vida contra la muerte, o los derechos de la supervivencia contra la miseria. Son los derechos del Inmortal que se afirman por sí mismos o los derechos del Infinito, que ejerce su soberanía sobre la contingencia del sufrimiento y de la muerte» [10] .

Dejando de lado la propuesta normativa de Badiou, cuyas deficiencias no nos ocupan en este momento, habremos de reconocer que su crítica del carácter esencialmente privativo de los derechos humanos da en el corazón de la concepción liberal del derecho, a saber: la ausencia de coerción por parte de una autoridad central es prioritaria a cualquier derecho sustantivo que propicie la autonomía en la toma de decisiones individuales o colectivas. Desde la tradición republicana se han elaborado poderosas críticas a esta primacía de la libertad negativa sobre la libertad positiva, empezando por denunciar el carácter paternalista implícito en esta jerarquía de libertades: el individuo debe poseer una cuota limitada de libertad, de modo que no sea objeto de coerción, pero tampoco sea autónomo.

No obstante, consideramos que esta propiedad negativa de los derechos humanos, lejos de constituir una deficiencia dentro del planteamiento liberal, constituye su más celebrada virtud: gracias a la insistencia en la ausencia de coerción por parte de una autoridad central, el liberalismo político ofrece una respuesta a la pregunta kantiana por las condiciones de imposibilidad del gobierno mismo (a saber: ¿cómo no queremos ser gobernados? ) instituyendo una suerte de grado cero de lo político. El carácter privativo de los derechos humanos recoge la prioridad epistémica del sentimiento de injusticia y propugna como fundamento de la comunidad política una suerte de consenso negativo o de disenso primigenio. El sentimiento de injusticia se sostiene sobre tres condiciones emocionales: primero, la situación se percibe como moralmente equivocada; segundo, la situación es fruto de una acción intencional; tercero, la situación puede ser rectificada mediante la intervención social. Así, este sentimiento se articula a partir de la combinación de 1) «Debiera ser de otra manera»; 2) «Es culpa de alguien que no sea de otra manera»; y 3) «Puede lograrse que sea de otra manera». Cuando falta una de las condiciones puede surgir en cambio la envidia o el resentimiento [11] .

La primacía epistémica de la injusticia implica que la violación de los derechos naturales es previa a la articulación de tales derechos dentro de un corpus jurídico coherente: la inhumanidad anticipa a la humanidad, la indignación a la dignidad, etc., como condiciones de imposibilidad del orden jurídico mismo. Esta concepción de unos protoderechos que solo han tenido encarnación histórica bajo la forma de injusticias originales exige, como ha subrayado Boaventura de Sousa-Santos, un fuerte ejercicio de imaginación retrospectiva, puesto que «son derechos que no existen sino en el proceso de ser negados y como negación» [12] .

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1 De un modo muy plástico, Francis Fukuyama concibe esta hegemonía en términos de «fin de la Historia». Mediante esta expresión grandilocuente, su tesis viene a constatar la disolución de los imaginarios utópicos alternativos ante el avance imparable de un modelo de sociedad capitalista que ha adquirido, según él, carta de legitimidad gracias al liberalismo político moderno (cfr. Francis Fukuyama, El fin de la historia , Planeta, Barcelona, 1997). 2 He desarrollado de un modo crítico los lineamientos de esta cartografía de la filosofía política reciente en otra parte (cfr. Ernesto Castro, Contra la postmodernidad , Alpha Decay, Barcelona, 2011). 3 Véase Slavoj Žižek, En defensa de la intolerancia , Sequitur, Barcelona, 2007. 4 En palabras del propio Marx: «El hombre, en tanto que es miembro de la sociedad burguesa, el hombre apolítico, aparece necesariamente como el hombre natural. Los droits de l’homme aparecen como droits naturels , pues la actividad autoconsciente se centra en el acto político. El hombre egoísta es el resultado pasivo y meramente encontrado por la sociedad disuelta» (Cit. en Jürgen Habermas, Teoría y praxis , Tecnos, Madrid, 2008, pág. 114). 5 No en balde, autores como David Harvey han argumentado, siguiendo esta línea de interpelación ideológica, que «el neoliberalismo se podría tachar, por ejemplo, de flagrante conculcación de los derechos humanos» (David Harvey, Espacios de esperanza , Akal, Madrid, 2003, pág. 112). 6 «Marx, yendo más allá, desacreditó tan eficazmente para el marxismo, por medio de la crítica ideológica del Estado de derecho burgués, la idea de legalidad misma, y, por medio de la disolución sociológica de la base de los derechos naturales, la intención del derecho natural como tal que, desde entonces, se soltó la pinza que mantenía juntos derecho natural y revolución» (Jürgen Habermas, Teoría y praxis, op. cit ., pág. 116). 7 Véase Tom Campbell, La justicia , Gedisa, Barcelona, 2002, págs. 33-57. 8 Véase Samuel Moyn, The Last Utopia: Human Rights in History , Belknap Press, Londres, 2010. 9 Véase Jean Bricmont, Imperialismo humanitario , El Viejo Topo, Barcelona, 2008. 10 Alain Badiou, La ética , Herder, Barcelona, 2004, pág. 36. 11 Véase Jon Elster, Tuercas y tornillos , Gedisa, Barcelona, 2003, pág. 70. 12 Boaventura de Sousa-Santos, Sociología jurídica crítica , Trotta, Madrid, 2009, pág. 534.

¿ACASO LOS PITAGÓRICOS ERAN VEGANOS?

La obra de Henry S. Salt a favor del vegetarianismo es relevante en la historia de lo que actualmente denominamos el movimiento antiespecista en la medida en que distingue entre los argumentos filosóficos y los argumentos teológicos a favor de este tipo de dieta, que hasta entonces (finales del siglo XIX ) estaban confundidos en la literatura especializada sobre el tema, y que todavía siguen confundidos para cierta opinión pública actual. Esta confusión tiene cierto fundamento objetivo en la indistinción o el solapamiento entre la filosofía y la teología durante la mayor parte de la historia de ambas disciplinas. Es por ese motivo que no se puede comprender la novedad que supone la obra de Salt en términos históricos sin tener en cuenta la historia previa de lo que podríamos llamar el «veganismo filosófico», que es lo que modestamente queremos contar en este texto, limitándonos por motivos de espacio a la Antigüedad occidental y, más en concreto, a Pitágoras.

Y es que el veganismo filosófico tiene en Pitágoras a su primer representante. En este punto es importante establecer una distinción entre el Pitágoras histórico y la concepción que del mismo se tiene en el presente. La opinión pública actual recuerda a Pitágoras principalmente como el matemático que «descubrió» el teorema que establece la relación entre la longitud de los catetos y la longitud de la hipotenusa en un triángulo rectángulo. Sin embargo, esa relación ya era conocida y utilizada comúnmente por los agrimensores y los aparejadores egipcios, y no tenemos ninguna evidencia historiográfica de que Pitágoras hubiese ofrecido una demostración rigurosa del teorema como las que encontramos en los Elementos de Euclides. Para empezar, porque Pitágoras era ágrafo.

Según algunos comentaristas contemporáneos, el llamado teorema de Pitágoras no puede ser el fundamento de la filosofía pitagórica, tal y como la encontramos en los discípulos de Pitágoras que se ocuparon de cuestiones matemáticas, tales como Filolao o Arquitas, porque la aplicación del teorema a un triángulo isósceles, en el que los dos catetos tienen la misma longitud, supone la destrucción completa y total de la concepción racionalista del mundo que podemos reconstruir a partir de los fragmentos que nos han quedado de los pitagóricos. Ellos reducían las relaciones entre todas las cosas a proporciones expresables con números racionales, mientras que, según el llamado teorema de Pitágoras, la longitud de la hipotenusa de un triángulo rectángulo isósceles es un número irracional del tipo √2. Esto explicaría por qué motivo los pitagóricos guardaban con tanto celo sus descubrimientos matemáticos, hasta el punto de que —según cuenta la leyenda— se condenó a la pena muerte de ser ahogado en el mar a Hipaso por revelar al público el método de composición del dodecaedro, uno de los cinco sólidos regulares de Platón.

Lo único que se puede afirmar con cierta certeza historiográfica acerca de la relación de Pitágoras con las matemáticas es que concedió una importancia cuasi religiosa a los números y, de este modo, los convirtió en objeto de análisis filosófico. Ello muestra cómo la relación entre la filosofía y la teología —si tienen algún sentido estas dos palabras en la Grecia arcaica— es más problemática de cómo la presentó Wilhelm Nestle en su clásico Del mito al logos . [1] Así se cuenta que Pitágoras arrebató el monopolio de las matemáticas a los mercaderes y que, cuando descubrió presuntamente el teorema que lleva su nombre, hizo una «hecatombe», lo que —tomado literalmente— significa el sacrificio ritual de «cien bueyes».

Esta última anécdota, la del sacrificio ritual de cien bueyes, mencionada por los dos doxógrafos más importantes de Pitágoras, Diógenes Laercio y Proclo, nos sitúa ante el problema crucial de este texto, a saber: ¿cómo es posible que un presunto vegetariano como Pitágoras continuase realizando sacrificios de animales?

Si por algo era recordado Pitágoras hasta el siglo IV a. C., no era precisamente por sus conocimientos matemáticos o filosóficos. Platón ni siquiera menciona a Pitágoras en la historia de la filosofía que reconstruye en el Sofista , y fueron los discípulos del fundador de la Academia los que crearon el mito de Pitágoras al atribuirle la mayoría de las innovaciones filosóficas de Platón, empezando seguramente por la propia acuñación del término «filosofía», revistiéndolas de este modo de un aura reverencial. Así, Pitágoras, después del siglo IV a. C., se convirtió en algo así como el «Jesucristo de la filosofía», del que se decía que había tenido una pierna de oro y había sido capaz de estar en dos sitios al mismo tiempo. En el siglo III d. C., el periodo en el que se escribieron la mayoría de los textos sobre Pitágoras que nos han quedado, era habitual atribuirle lo esencial de la filosofía académica y peripatética, reduciendo de este modo a Platón y a Aristóteles a meros epígonos o plagiarios.

Insisto: si por algo era recordado Pitágoras hasta el siglo IV a. C. era por haber impuesto sobre sus discípulos un modo de vida altamente disciplinado que, en parte, iba en contra de la concepción de la buena vida que desde el presente suelen proyectar los comentaristas sobre la Grecia arcaica. Así, frente a la importancia que los griegos concedían a la retórica y a la oratoria como las disciplinas que nos permiten participar de los asuntos de la ciudad y discernir sobre lo justo y lo injusto, se dice que los pitagóricos tenían que mantener un voto de silencio durante los primeros cinco años posteriores a su entrada en la escuela/secta, aunque también se podría argumentar que la reivindicación de la oratoria y de la retórica en la Grecia antigua no es previa sino posterior al pitagorismo y que incluso se podría considerar esta reivindicación como una reacción al pitagorismo, en la medida en que uno de los primeros sofistas, Gorgias de Leontinos, provenía de la misma región itálica en la que Pitágoras predicó su doctrina. Sea como fuere, el componente esencialmente moral de la doctrina pitagórica es indudable, más aún teniendo en cuenta que pitagóricos tardíos como Diodoro de Aspendo, del que se cuenta que iba desnudo y se dejaba crecer la barba, anticiparon, por la vía del control de las pasiones, el cinismo de Diógenes de Sinope y su despojamiento de todo bien material.

Dentro del programa moral pitagórico, que hoy calificaríamos de contracultural, cumplía un papel central el vegetarianismo. Sin embargo, hay discrepancias entre los doxógrafos acerca del tipo de carne que Pitágoras se abstenía de comer. Según Eudoxo, «seguía una línea de conducta tan pura, de aversión a los sacrificios y a los que los practicaban, que no solo se abstenía de los seres animados, sino también que jamás se relacionaba con carniceros ni con cazadores» [2] . Por el contrario, Aristóteles sostiene «que los pitagóricos se abstenían de comer el útero y el corazón de los animales, de la ortiga de mar y de otros animales similares, pero que empleaban como alimento todo lo demás» [3] . Estas dos versiones del vegetarianismo de Pitágoras no solo discrepan en los detalles dietéticos, sino también en las razones por las que un filósofo de la Antigüedad podría haberse abstenido de comer carne, así que conviene detenerse a analizarlas por separado, mostrando cuando sea conveniente los paralelismos con el presente.

La versión de Eudoxo sugiere que Pitágoras se abstenía de comer carne por razones morales. Según esta versión, Pitágoras no se acercaría ni a carniceros ni a cazadores por considerarlos contaminados en el marco de una concepción de la moral como una suerte de aura colectiva que puede mancharse por mera proximidad física con los impuros. Esta es una concepción de la moral que proviene de la poesía épica y dramática, donde el karma de los padres se transmite a los hijos, y que entra en la época moderna de la mano del darwinismo social y la novela naturalista decimonónica. Esta concepción eurática de la moral está presente en algunas prácticas vegetarianas actuales, en la medida en que algunos vegetarianos se abstienen de comer carne con el fin de «no participar de la carnicería», y no porque su acción individual descoordinada vaya a reducir el sufrimiento animal, reducción que muchas veces no se produce debido al margen de beneficio que tienen los intermediarios entre el matadero y el supermercado, que pueden perfectamente desechar la carne de animales ya sacrificados para ajustar la oferta a la demanda y mantener estables los precios del mercado.

Pitágoras, por tanto, se abstendría de comer carne por juzgar que los animales y los seres humanos pertenecen a la misma comunidad moral. Según Dicearco de Mesina, la primera entre las doctrinas de Pitágoras era «que todo lo que de índole animada existía era necesario considerarlo de la misma parentela» [4] . Esta doctrina de la familiaridad entre los hombres y los animales se apoyaba en la teoría de la transmigración de las almas o metempsicosis , según la cual las almas son inmortales y se pueden reencarnar indistintamente en cuerpos de seres humanos y animales. Esta teoría, que actualmente nos puede sonar profundamente mitológica, tenía su fundamento racional en el hecho de que los seres humanos y el resto de los animales comparten la facultad de la sensibilidad, que Filolao, discípulo de Pitágoras, distingue de la facultad reproductiva, vegetativa e intelectiva. Así, aquello que define la personalidad tanto de un animal como de un hombre no sería tanto la presencia o ausencia de la facultad de raciocinio cuanto la sensibilidad. Sobre esta hipótesis acerca del carácter de los individuos se asienta la doctrina de la reencarnación o familiaridad entre los hombres y los animales.

Ahora bien, mientras que en la literatura órfica, en las religiones indias y en la filosofía de Empédocles la doctrina de la reencarnación tiene un componente de castigo y recompensa, y un individuo se reencarna en especies más o menos terrenales dependiendo de la moralidad de sus acciones en vidas pasadas, y por tanto el objetivo de la moral es buscar la purificación, la elevación o la forma de escapar de ese ciclo de reencarnaciones, en la doctrina pitagórica no hay rastros de recompensas o castigos. De ahí que, lejos de considerar viles a las almas que se han reencarnado en animales, los pitagóricos las consideraran tan familiares como las reencarnadas en hombres. Y de ahí la anécdota que cuenta Jenófanes de que Pitágoras le pidió al dueño de un perro que dejara de maltratar a su mascota pues en ella se había reencarnado un viejo amigo suyo, al que había reconocido por la voz de sus gemidos. El hecho de que el reconocimiento del alma vaya de la mano de algo tan vinculado a la sensibilidad como es la capacidad auditiva no hace sino recalcar lo que ya hemos dicho sobre los fundamentos en última instancia racionales de la doctrina de la metempsicosis.

Por su parte, la versión del vegetarianismo de Pitágoras que ofrece Aristóteles indica más bien una concepción religiosa de la abstención de comer carne. Según esta versión, Pitágoras se abstendría de comer ciertas partes de los cuerpos de los animales, igual que actualmente muchas religiones prohíben comer ciertas especies de animales, por considerarlas sagradas o impuras. En esta línea religiosa, Aristóteles nos cuenta que, a la pregunta «¿Qué es lo más sagrado?», Pitágoras respondía: «El sacrificio» [5] . Esta referencia al sacrificio como lo máximamente sagrado podría entenderse como un reconocimiento de la importancia de los rituales dentro de la religión griega, en la que los dioses se alimentaban de las porciones de carne arrojadas al fuego o de las bebidas derramadas sobre el suelo, del mismo modo que actualmente algunas tribus urbanas hacen libaciones en nombre de sus integrantes muertos o en la cárcel. Pero también se podría entender como una referencia al sacrificio en un sentido mucho más genérico.

Y es que los pitagóricos no solo se abstenían de comer carne sino también de comer ciertos frutos como las habas. Ello fue objeto de burla por los cómicos de la época, que se burlaron de la capacidad de las habas de generar gases. Aristóteles especula que el motivo de la abstención se debía a la creencia pitagórica de que las habas eran un fruto del infierno. Independientemente de lo que creyeran los pitagóricos, la medicina contemporánea ha encontrado un fundamento racional en esta prescripción dietética. El caso es que las habas contienen compuestos altamente oxidantes como la vicina que pueden desencadenar una crisis hemolítica severa en las personas con una deficiencia de glucosa-6-fosfato deshidrogenesa, una enfermedad conocida popularmente como favismo, hasta cierto punto endémica a orillas del Mediterráneo, esto es, en el área de expansión de la filosofía pitagórica. De este modo, lo que en el pasado era contemplado como un tabú ridículo y risible, en el presente se ha demostrado como una política dietética perfectamente razonable.

Dicho esto, y teniendo en cuenta que, con variaciones, la mayor parte de los filósofos posteriores a Pitágoras que practicaron el vegetarianismo lo hicieron por confusas razones donde lo teológico y lo filosófico se daban la mano, se puede ahora comprender cabalmente la novedad que supone la obra de Salt. Frente a esta confusión, Salt discernió entre los argumentos teológicos y los filosóficos, estableciendo analogías entre la situación de los animales no humanos y las clases menos desfavorecidas de la sociedad, en la línea de Jeremy Bentham, pero siempre distinguiendo entre el plano filosófico y el teológico.

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1 Véase Wilhelm Nestle, Historia del espíritu griego: desde Homero hasta Luciano , Ariel, Barcelona, 2010. 2 Cit. en Porfirio, Vida de Pitágoras , 7. 3 Cit. en Aulo Gelio, Noches áticas , lib. IV, cap. 11. 4 Cit. en Porfirio, Vida de Pitágoras , 19. 5 Cit. en Jámblico, Vida pitagórica , 82.

EXTERMINAR A LOS CARNÍVOROS: LA SOLUCIÓN FINAL ANIMALISTA

Desde que Jeff McMahan propusiera la extinción de las especies carnívoras como solución al problema del sufrimiento en estado salvaje de los animales, el debate sobre el alcance de esta iniciativa y los efectos previsibles derivados de semejante injerencia moral en la naturaleza se ha refinado notablemente, entrando en cuestiones que afectan a la relevancia de la propuesta, tales como el promedio de muertes que tienen lugar por depredación carnívora (excluyendo el parasitismo y los accidentes derivados del medio ambiente salvaje), junto a problemas filosóficos generales, tales como el papel que cumple cierto nivel de malestar en el florecimiento a largo plazo de los animales, asuntos que interpelan directamente las premisas normativas que suelen esgrimir quienes apuestan por erradicar el sufrimiento de la faz de la Tierra [1] .

En este texto vamos a abordar ambos temas: la pregunta por la pertinencia y por la prioridad del exterminio de los carnívoros. ¿Hasta qué punto esterilizarlos indoloramente resulta más o menos efectivo que, pongamos por caso, iniciar una campaña contra los parásitos o las inclemencias ambientales y climáticas del mundo natural? Al mismo tiempo, propongo cuestionar las asunciones morales que manejan los filósofos analíticos favorables a la medida (y sus críticos también), abriendo el debate a argumentos que podríamos llamar «continentales», traduciendo en argumentos y principios las intuiciones sobre el «estar al acecho y ser acechado» como determinación ontológica fundamental del animal o, traducido al lenguaje anglosajón, elemento formador del carácter, fuente de ventajas adaptativas y de bienestar a largo plazo.

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Hay muchas razones para apreciar el bienestar de los animales, del mismo modo que hay muchísimas razones para hacerse vegano, desde las estrictamente dietéticas (en el caso de que alguien no digiriera adecuadamente los alimentos extraídos de la explotación animal, por ejemplo) hasta culinarios (pongamos por caso que alguien considerase asqueroso el sabor de la carne). El motivo psicológico de apreciación por el bienestar animal hegemónico a lo largo de la historia de la humanidad seguramente haya sido un motivo puramente estético que tiene que ver con la apreciación de la belleza o del carácter sublime de los procesos naturales, incluyendo dentro de los mismos, de manera tangencial, la realización biológica «en libertad» de los animales, situados de esta forma en un lugar a caballo entre lo sagrado y lo divino, nunca en lo moral o lo político, siguiendo una tradición aristotélica que se remonta hasta la adoración totémica del animal como un ser apolítico y cuya última expresión, en el caso español, sería la defensa numinosa de la tauromaquia por parte de Gustavo Bueno en tanto que residuo de «religión primaria», según la taxonomía teológica del filomat ovetense [2] .

El problema de esta aproximación estética es que, como dicen los escolásticos, «de gustibus non est disputandum » («sobre los gustos no cabe discusión»). Los gustos tienen una validez que rara vez alcanza un nivel intersubjetivo. Por mucho que Stendhal dijera que «la belleza no es nunca otra cosa que una promesa de felicidad» [3] , entroncando con una tradición platónica que quiere hermanar lo bueno con lo bello, es inevitable la «lucha entre los dioses». Por utilizar la expresión que acuñó Max Weber para hablar del conflicto entre jerarquías axiológicas de distinto tipo [4] . Y hasta del mismo tipo. Sucede que Bambi, el ciervo de la película de dibujos animados, es bello; pero la muerte de su madre resulta sublime. Y lo sublime, ya desde la filosofía kantiana, suele recabar una valoración estética superior a lo bello. La definición que ofrece Immanuel Kant de lo bello y lo sublime, siguiendo a Edmund Burke, es la siguiente: la belleza pone en un libre juego las facultades de la sensibilidad y el entendimiento, mientras que lo sublime simplemente constata la ruptura inevitable entre la razón y las formas puras de la sensibilidad (el espacio y el tiempo) [5] . Este sería el argumento que utilizarían los defensores artísticos, plásticos, estéticos de la tauromaquia. Y del mismo modo que el toreo tiene una dimensión estética ineludible, para nada reñida con su inmoralidad radical desde un punto de vista antiespecista, la performance que llevó a cabo hace unos años el artista Guillermo Vargas Habacuc —dejar morir de hambre a un perro en una feria de arte contemporáneo— también tiene su valor artístico y hasta etnológico con independencia de que pensemos razonablemente que Vargas Habacuc debería haber ido a la cárcel [6] . Dicho brevemente: la belleza puede entrar en conflicto con la moralidad y la legalidad existente.

También hay razones, que son las preponderantes entre las personas que dejan de comer carne, que tienen una predisposición favorable a apreciar el bienestar de los animales, especialmente entre los individuos de una generación que ahora mismo frisa los treinta años: razones de tipo ambiental y ecológico, podríamos llamarlas. Es bien sabido que producir tantos kilos de carne de vacuno requiere de tantos kilos de legumbres y verduras que podrían ser destinados directamente para consumo humano, aunque no sean las mismas legumbres y las mismas verduras las que consuman los seres humanos. Estamos hablando del uso potencial que se le podría dar a los terrenos cultivados actualmente para producir forraje. Desde un punto de vista ecologista sería de hecho positivo que muchas parcelas que hasta ahora mismo se han destinado al cultivo de forraje se diversificaran en el cultivo de legumbres, frutas y verduras de consumo humano. Sería un duro golpe contra el monocultivo imperante que está acabando con la diversidad vegetal en muchas regiones del planeta. Como se puede ver, las razones biológicas fundamentales tienen que ver con la biodiversidad, con la complejidad y el equilibrio. Ahora bien, el problema que tienen estos valores es que tienen un carácter holístico. Un enfoque holístico acerca de una realidad, dicho sea brevemente, quiere decir que uno se preocupa por el todo en lugar de por las partes que componen esa realidad. En este sentido, una persona que sea ecologista puede apreciar a los depredadores carnívoros en tanto que especie. Sin embargo, le puede ser indiferente cual sea el grado de bienestar o de realización efectiva de las capacidades de cada individuo sintiente que compone dicha especie.

De aquí viene lo que muchos llaman el «Gran Divorcio» entre el movimiento de liberación animal y la ética ecológica. Para la mayor parte de las personas no especializadas en el tema, el ecologismo y el movimiento de liberación animal son una y la misma cosa. Decir que se han divorciado o, aún peor, que jamás entraron en matrimonio, que nunca tuvieron mucho que ver, puede sonar ultrajante y escandaloso. Pero desde un cierto punto de vista académico no lo es. Desde la perspectiva de sus principios ético-morales, la ruptura entre el movimiento de liberación animal y el movimiento ecologista es rotunda y total en la medida en que unos, los ecologistas, aprecian conjuntos holísticos como pueden ser el medio ambiente o la biosfera, mientras que las personas que se preocupan por el bienestar de los animales tienden a asumir cierta variante del individualismo normativo u axiológico, en el sentido de que se preocupan por la realización y la satisfacción, por la puesta en práctica de las capacidades de los animales individuales, no de los conjuntos o agregados o totalidades.

Así pues, no es de extrañar que tengamos acusaciones mutuas entre el movimiento de liberación animal y la ética ecológica, con el antiespecista Tom Regan tachando de «fascista ambiental» a Aldo Leopold, uno de los padres del ecologismo: un cazador del siglo XIX que consideraba que todo aquello que redundase en beneficio de la integridad, el equilibrio y la complejidad de los ecosistemas sería bueno para en medio ambiente [7] . Al hilo de los principios morales expuestos por Aldo Leopold en Una ética de la Tierra , se promueven desde el movimiento ecologista medidas tales como el control de poblaciones mediante la inserción de carnívoros en parques naturales, como es el caso de los lobos en Yellowstone para controlar plagas periódicas de alces. Un conjunto de injerencias medioambientales que, desde una perspectiva individualista y antiespecista, es natural que se consideren fascistas [8] .

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Hemos analizado los dos principales motivos para apreciar el bienestar animal desde un punto de vista histórico, más allá de las posiciones frívolas que parasitan de ellas. Pero desde un punto de vista estrictamente filosófico, la posición que da mucho más juego argumentativo y me permite tirar del hilo hasta llegar a conclusiones aparentemente irrazonables, partiendo de premisas del sentido común, son las razones estrictamente morales del antiespecismo académico.

Hay tres formas de abordar nuestra relación con los animales desde un punto de vista moral. La primera de ellas sería la teoría del carácter de Kant, un autor popularmente conocido por su teoría del imperativo categórico, pero cuya obra más interesante desde un punto de vista moral son las Lecciones de ética , que son una suerte de término medio entre, por un lado, la imagen de autonomía que la Crítica de la razón pura proyecta sobre el sujeto trascendental y, por el otro, la Antropología en sentido pragmático , donde se expone la famosa metáfora del ser humano como un árbol torcido [9] . ¿Cuál es la mediación que existe entre el individuo sensible, sometido a pulsiones de todo tipo, y el sujeto racional capaz de extraer máximas de conducta a partir de principios universalizables que todo ser razonable seguiría en condiciones similares? El elemento de transición en Kant es una teoría del carácter bastante parecida a la que expone Aristóteles o la que recuperan muchos sociólogos actuales como Richard Sennett [10] . Es lo siguiente: para realizar la transición entre lo sensible y lo trascendental hay que proponer algunas virtudes, tales como la magnificencia o el autocontrol, que son al mismo tiempo factores de identidad personal. Para Kant es un indicador del tipo de persona que somos el cómo tratamos a los animales. El trato con los animales es una suerte de ensayo general del trato con los humanos. El que trata mal, el maltratador, el hombre poco virtuoso en su relación con los animales, probablemente lo sea también en relación con los humanos.

Hay dos objeciones principales contra la teoría del carácter de Kant. En primer lugar, no es cierto que exista una identidad esférica y unívoca del ser humano de tal forma que, desde un punto de vista meramente empírico y psicológico, uno pueda decir que el comportamiento de individuos en determinadas esferas morales influye en otros ámbitos de acción distintos. Por la sencilla razón que los seres humanos, como los primates a medio camino entre el chimpancé y el bonobo que somos, tenemos sesgos y prejuicios brutales que nos llevan a disociar ámbitos de acción o, simplemente, a no ser consecuentes con nuestros propios principios morales. Y ello, muchas veces, debido a no haber examinado de manera honesta y exhaustiva las conclusiones que se derivan necesariamente de dichos principios.

Voy a poner un ejemplo muy extremo. Un nazi considera que ciertas personas, por el hecho de pertenecer a una cierta raza, están excluidas de su comunidad política y moral. Ello no implica que esa misma persona, en su trato con otros individuos de la raza aria, dignos a su juicio de trato moral, no sea una buena persona. Esta disonancia cognitiva brutal que suelen tener los seres humanos se muestra hoy día en el tema de la dieta. Para muchas personas, especialmente los veganos, el comedor es un campo de batalla. El tipo de alimentos que uno decide comer diariamente es una decisión de carácter moral. Algo que muchas personas, simplemente por indiferencia o desconocimiento, sin necesidad de malicia intrínseca, ni siquiera se plantean. La teoría de Kant se enfrenta, en suma, a un escollo insalvable. Los principios que seguimos explícitamente en nuestra conducta moral pueden no ser universalizables o, al menos, no se universalizan, no los universalizamos de hecho a otros campos de acción, especialmente a aquellos que no estimamos como axiológicos o normativos.

Es más, podríamos preguntarnos: ¿por qué el trato con los animales debería ser un indicador infalible del tipo de personas que somos y de cuáles son nuestras virtudes y nuestra posición moral ante el mundo? ¿Por qué la interacción con otras especies debería ser un factor de nuestra personalidad en lugar del trato —pongamos por caso— con los símbolos nacionales o con entidades abstractas universalmente reconocidas como pueden ser los dioses? La respuesta a estas preguntas la podemos encontrar en la teoría de la simpatía de David Hume. Siguiendo una estrategia argumentativa muy típica de la ilustración escocesa, que consiste en reducir lo complejo a lo simple, estudiar el todo a partir de las partes que lo componen, analizar el contenido de las ideas del entendimiento a partir de las impresiones de la sensibilidad que están a su base, Hume sitúa las fuentes de la moral en los instintos de empatía y simpatía. En la capacidad de ponerse en el lugar del otro [11] . Siglos después se ha descubierto que los primates tenemos zonas neuronales en el cerebro, popularmente conocidas como «neuronas espejo», que nos permiten ponernos psicológicamente en el lugar del otro. Así las cosas, esta teoría de Hume no es solo una explicación razonable en términos lógicos y psicológicos acerca de las fuentes últimas de la moral; no es solo una hipótesis filosófica perfectamente compatible con la biología darwiniana en su idea de que es la socialización en comunidad y el encuentro reiterado con los otros lo que nos permite ponernos en su lugar; no es solo una conjetura sobre cómo a partir de la empatía y la simpatía se generan lazos sociales que más tarde se articulan y comprenden conscientemente como derechos jurídicos y deberes morales; no es solo eso, sino que además tiene un sólido fundamento empírico [12] .

Pero nadie es perfecto. ¿Cuáles son los problemas de esta teoría? En primer lugar, la mayor parte de nosotros tenemos una sensibilidad absolutamente atrofiada. Normalmente no extraemos conclusiones morales a partir de nuestras inclinaciones simpáticas, de carácter instintivo. Ello nos llevaría a establecer esferas de consideración moral privilegiadas que irían desde anteponer en todo momento a la familia hasta despreciar sistemáticamente a cientos de miles de personas que mueren injustamente al otro lado del planeta por el mero hecho de sernos absolutamente ajeno su sufrimiento en términos sociológicos y emocionales. La simpatía es corta de miras. Cuando salta por encima de nuestras barreras geográficas, políticas e incluso específicas, propias de nuestra especie, está bastante atrofiada y, lejos de ser un indicador de virtuosismo moral, suele ser justamente lo opuesto. Por invertir los términos del famoso dicho de Terencio («Hombre soy, nada humano me es ajeno» [13] ), podríamos concebir perfectamente el caso de un individuo que apreciase más a su gato, por el mero hecho de ser su mascota y a pesar de pertenecer a otra especie animal, antes que a un vagabundo de la especie Homo sapiens sapiens al que no conoce en persona. La capacidad empática más allá de nuestra especie revela en muchas ocasiones una sensibilidad moral atrofiada.

El segundo problema es que, aunque Hume tenga razón y, en términos puramente empíricos, el origen último de nuestras facultades morales tenga que ver con nuestro grado de sociabilidad, la empatía es un estado subjetivo que en el caso de los seres humanos depende de una realidad objetiva que nosotros atribuimos putativamente sobre el objeto que causa dicha simpatía. Esto es, cuando nosotros sentimos simpatía o empatía por algo es porque suponemos que ese algo es objetivamente valioso. Esa objetividad del valor es lo que funda y, en último término, constituye el contenido proposicional de esa emoción simpática o empática, por mucho que dicha emoción se revele a posterior como una ficción proyectiva. Cuando apreciamos una obra de arte no nos quedamos en el «Me gusta», sino que intentamos ir más allá y argumentar cuales son las propiedades, ya sean objetivas o intersubjetivas, que convierten a Damien Hirst en peor artista que Leonardo da Vinci (por utilizar uno de los tópicos más manidos de los enemigos del arte contemporáneo: la idea de la genialidad insuperable de los creadores del pasado por contraposición con la falta de técnica y de talento de los actuales). En suma: incluso cuando hablamos de emociones, no nos quedamos en la mera superficie emocional, sino que intentamos profundizar y examinar cuál es el contenido proposicional de dichos estados mentales subjetivos.

La pregunta acerca del contenido proposicional vehiculado por nuestras emociones nos lleva necesariamente a otra teoría moral, a saber: el utilitarismo sensocentrista. Según esta doctrina moral, la realidad objetiva y pública que despierta naturalmente nuestra empatía es la nocicepción, la capacidad que tienen los animales de experimentar fenomenológicamente el dolor. Por eso tenemos simpatía y compasión por la cebra que es perseguida por un león, pero no así por los bosques que se queman en verano. Porque los árboles no sienten en un sentido fenomenológicamente relevante de la palabra «sentir». Las plantas tienen sentido de la orientación espacial, pueden sentir donde se encuentran los nutrientes en la tierra o la luz en el aire, pero no sienten en el sentido de que sufran cuando se les corta una rama. No experimentan dolor cuando se les arranca una flor. Los animales, por el contrario, sí que sienten y padecen. Esto es algo que casi todo el mundo acepta. Salvo los residuos de cartesianismo que pueda haber en el presente. Pues es sabido que René Descartes y, antes que él, Gómez Pereira pensaban que los animales eran máquinas sin sensibilidad [14] .

Dicho sea esquemáticamente, la argumentación que justifica que nuestra comunidad moral no es solo una comunidad de seres humanos, sino también de seres sensibles y sintientes en general, es aquella que señala que dentro de las prácticas morales vigentes en nuestros días —como si fuera una suerte de tu quoque antiespecista— ya hallamos un trato moral favorable a individuos que, perteneciendo a nuestra especie, tienen propiedades cognitivas y fisiológicas que se salen de la norma estadística del adulto racional físicamente desarrollado. Los enfermos de Down, los niños pequeños y ciertos ancianos no poseen las capacidades cognitivas que nosotros consideramos valiosas. Aquí resulta inevitable apoyarse en una predicción clásica de Jeremy Bentham justo después de la Revolución francesa, cuando todavía no se habían concedido derechos civiles a las mujeres: habrá una época donde lo importante para ser objeto de consideración moral no será el sexo o la raza, ni siquiera la piel o la especie, sino la respuesta a la pregunta sobre la posibilidad de experimentar placer o sufrimiento [15] . Basta con ser capaz de experimentar esas dos sensaciones físicas para pertenecer a una comunidad moral, no en tanto que agente moral, pues no se puede reclamar responsabilidad moral a los animales salvajes o a los infantes humanos, quienes carecen de agencia moral. Ahora bien, el hecho de que un depredador carnívoro no sea un agente moral y no pueda responsabilizarse de sus actos no quita que no pueda ser un paciente moral, del mismo modo que los locos o los niños no dejan de ser sujetos de derechos por mucho que carezcan de autonomía y responsabilidad práctica.

Ahora bien, ¿cuáles son los intereses vitales que están vinculados con esa capacidad de experimentar sufrimiento? Aquí empieza la disputa. En primera instancia se considera que el principal interés que tiene un ser vivo es continuar en la existencia. Esta es una idea muy espinosista. La de que el interés primero es la supervivencia. La permanencia en el ser. El conatus . La pregunta clave aquí es: ¿por qué deberíamos respetar esta inclinación? ¿Hasta qué punto la muerte es un mal objetivo para aquellos seres que carecen de una proyección de su identidad personal hacia el futuro y, por lo tanto, no pueden angustiarse ante la perspectiva de su propio fin, como parece ser el caso de las especies de menor capacidad cognitiva? Es muy conocida la argumentación de Epicuro, según la cual la muerte no es un mal porque no hay víctima. No hay daño en la muerte porque cuando estás muerto ya no lo sientes, y cuando lo sientes aún no lo estás. La muerte, en tanto que estado que uno nunca llega a vivir, no supone daño alguno. Lo que puede ser un daño es la perspectiva, la proyección o la angustia ante la muerte [16] . Y la muerte, por seguir con este mapa de ideas tan continental, en la línea de Martin Heidegger y Jacques Derrida, es algo que se vive en comunidad. La muerte, como ser para la muerte, es siempre algo ajeno [17] . La pregunta, por tanto, es: ¿hasta qué punto una muerte indolora es un daño para seres como los animales que no tienen, según esta tradición filosófica, una proyección angustiosa acerca de su propio fin?

La respuesta arquetípica a esta pregunta proviene del marco conceptual de la teoría de las capacidades, desarrollada por filósofos como Martha Nussbaum. Nussbaum sostiene que se daña a un individuo cuando muere antes de tiempo porque no ha tenido tiempo para realizar su ciclo vital y consumar sus capacidades [18] . Esta posición nussbaumista tiene mucho sentido en términos puramente biológicos, pero también contiene implicaciones problemáticas cuando se aplica a los seres humanos. Si la unidad mínima de sentido moral fuese el ciclo vital, querer alargar el ciclo vital humano por encima de lo básico (alimento, cobijo, reproducción, etc.) sería un gasto de recursos naturales absolutamente injustificable. No obstante, la teoría de las capacidades es una buena solución de compromiso ante la posición utilitarista más extrema, según la cual el mejor de los mundos es aquel en el que el sufrimiento ha quedado completamente extirpado.

Para el utilitarista extremo, el interés supremo que tienen los seres vivos no es permanecer en la existencia, sobrevivir o realizar sus capacidades, sino más bien evitar el dolor y buscar el placer. Y aquí, nuevamente, la pregunta relevante es hasta qué punto evitar el dolor y buscar el placer son fines en sí mismos. Hasta qué punto se puede llevar a cabo una reducción analítica ulterior, de modo que el gesto instintivo de apartar la mano cuando esta toca el fuego se entienda en términos de la adaptación al medio ambiente y de la búsqueda natural de la propia supervivencia. La presunción básica aquí es que aquellos animales cuya dotación cognitiva les predispone a evitar el dolor y buscar el placer son quienes, instintivamente, van a estar más capacitados para responder ante la agresión de un depredador o ante condiciones ambientales adversas, asegurando de este modo su supervivencia y transmisión genética. De hecho, tan solo gracias a preferencias de segundo orden, individuos como los masoquistas y los cristianos pueden apreciar el sufrimiento y el dolor como medio para alcanzar placeres a su juicio más profundos o elevados.

3

Después de haber repasado cuales son los principales argumentos para defender una apreciación ética del bienestar animal, entramos de lleno en el tema que nos ocupa, que es la consideración moral de la fauna salvaje, contrapuesta a la universal aceptación del valor —ya sea un valor estético, ecológico o moral— de los animales domésticos. ¿Hemos de preocuparnos únicamente por el bienestar de los animales domésticos, aquellos a quienes dañamos y, muchas veces, privilegiamos con nuestras prácticas ganaderas y mascotistas? En este punto hallamos un sesgo cognitivo brutal: la idea de que el gatito de compañía, que es un mamífero con unos gestos y una conducta bastante próxima a la nuestra, tiene un estatus moral superior al pulpo, quien, a pesar de tener una gran capacidad cognitiva, superior a muchos felinos, nos resulta perfectamente ajeno tanto desde un punto de vista gestual como conductual. No es de extrañar que los grandes privilegiados de la preocupación moral por los animales sean justamente los mamíferos, las grandes estrellas mediáticas de la incipiente protección antiespecista, no solo doméstica sino también salvaje. Así pues, es interesante replantear si hemos de preocuparnos solo por los seres sintientes que dependen directamente de nosotros, como es el caso de las mascotas y del ganado, o si también hemos de tener en cuenta los intereses de los animales salvajes, y no solo en la relación que nosotros tenemos respecto de ellos, que hasta el día de hoy ha sido una relación de depredación y dominio, sino también evaluando cuáles son las relaciones que los propios animales salvajes establecen entre sí.

En este punto, los dos filósofos antiespecistas por antonomasia (Tom Regan y Peter Singer) muestran sus diferencias a la hora de extender el concepto de derechos animales a los salvajes más allá de la polis . Como es sabido, Regan es el exponente de una ética deontológica conforme a la cual los animales tienen unos derechos que trascienden sus intereses inmediatos, mientras que la de Singer suele calificarse de posición utilitarista, según la cual lo que importa es la maximización del bienestar a nivel individual, sin necesidad de manejar el concepto de derecho. Las objeciones que plantean estos clásicos del movimiento de liberación animal a la mera idea de la injerencia moral del ser humano en el estado de naturaleza con fines tales como impedir que el parásito devore al parasitado, o el depredador al depredado, son dos: la objeción de la agencia y la de tipo ambiental.

Empecemos por la objeción de la agencia. Tom Regan considera que los derechos son intereses valiosos susceptibles de ser protegidos mediante la imposición de obligaciones sobre terceros. Esos terceros, en tanto que responsables de sus propios actos, han de tener capacidad de agencia moral. Si el que viola un interés valioso no es un agente moral, no se ha producido la violación de un derecho sino más bien un infortunio. Esta es una teoría moral algo abstrusa, así que voy a poner un ejemplo muy clarito. Estamos todos de acuerdo en que los habitantes de una ciudad costera tienen derecho prima facie a vivir en esa región geográfica. Ese derecho probablemente no tenga otro nivel jurídico que el derivado de la compra o el alquiler de las tierras que ocupan. Imaginemos que tiene lugar un tsunami que destruye sus hogares, anega la zona y les impide reconstruir la ciudad. Sería absurdo, según Regan, decir que el tsunami ha violado el derecho a residencia de los habitantes de la ciudad costera. Por mucho derecho a la vida que poseamos, si se nos cae una piedra en la cabeza y nos mata, no se ha producido la violación de ningún derecho, sino a lo sumo un suceso muy desafortunado [19] .

Ahora bien, aunque parezca razonable identificar el derecho con la capacidad de agencia, ello no quita que, allí donde hay posibilidad de prevención de eventos desafortunados, sí haya correlativamente cierta responsabilidad para quien, pudiendo hacer algo, no hace nada. Volviendo a nuestro ejemplo: si hubiera la posibilidad de predecir y evitar los tsunamis, y la autoridad política de nuestra ciudad costera no tomara cartas en el asunto, el culpable y el responsable, en tanto que no ha previsto ni evitado el infortunio, sería dicho gobierno local. Del mismo modo, hay muchos autores que piensan que, dada nuestra incidencia ecológica en el planeta Tierra, que algunos consideran de una magnitud tal que hoy en día podría hablarse perfectamente de un nuevo periodo geológico, el «antropoceno», donde la principal fuerza ecológica y geológica es básicamente el sistema productivo humano, cuya huella ecológica a día de hoy supera el planeta y medio de consumo anual [20] .

Puesto que somos los pilotos del planeta —esta es una analogía muy peligrosa por lo que comporta de teología, pero sea— también podemos y debemos ser los guardianes de «nuestros hermanos los animales». Ya que el deber tiene muchas veces que ver con el poder, con la capacidad de incidir sobre la configuración del medio ambiente; en este caso, sobre los nichos ecológicos de cada especie, podría invertirse el dicho kantiano de que el poder viene implícito en el deber. Así pues, nosotros tendríamos el deber de evitar hechos desafortunados que ocurren a diario como es el caso de la depredación entre animales. Lo cual no implica para nada retornar a un marco jurídico y político como el que describe Michel Foucault en los primeros capítulos de Vigilar y castigar sobre el derecho monárquico preilustrado, donde lo importante era visibilizar la autoridad máxima del rey como vicario divino, y era habitual, dentro de esta afirmación del poder de Dios sobre el reino sensible, sacrificar públicamente a animales que habían entrado en contacto carnal con humanos. Los archivos inquisitoriales están repletos de casos de zoofilia y bestialismo donde rige el principio de corresponsabilidad en el pecado por pante tanto del ser humano como del animal de otra especie [21] . La propuesta antiespecista, por el contrario, no sería castigar a los animales por sus actos, en la medida en que tal castigo no tendría ninguna función disuasoria o rehabilitadora, y se entiende que nuestro marco jurídico posilustrado impone penas a los criminales dando por sentado su capacidad de disuasión o rehabilitación.

Frente a la objeción moral de Regan, que apela al concepto de agencia, la de Singer es más bien técnica y refiere a cuestiones ecológicas. Singer, básicamente, señala cómo caemos en el engaño prometeico, en la fatal arrogancia de la que hablaba Friedrich Hayek, cuando intentamos modificar equilibrios ecosistémicos, que tienen lugar de manera más o menos espontánea, recurriendo a intervenciones quirúrgicas, más propias de un ingeniero o de un burócrata que, conforme a la definición clásica de la burocracia, quiere buscarle a cada cosa un lugar y un lugar para cada cosa [22] . Así pues, a pesar de que los intereses de los animales sean valiosos y dignos de promoción, a pesar de que a priori tengamos casi el deber de intervenir en la naturaleza, esa intervención o injerencia, dada la fatal arrogancia humana, dada nuestra ignorancia acerca de los mecanismos naturales, puede desencadenar procesos y resultados que escapen por completo a nuestro control y que redunden finalmente en un mayor sufrimiento animal que el previamente existente antes de nuestra bienintencionada pero en último término fallida intervención [23] .

En términos de la teoría de juegos, la naturaleza se podría calificar como un estado de equilibrio subóptimo, en el que la mayoría de los individuos animales tienen una calidad y cantidad de vida inferior a la que contrafácticamente podrían tener en el caso de que los seres humanos interviniéramos en el medio ambiente siguiendo principios morales antiespecistas. Ahora bien: en este contexto, el cambio de uno de los factores que contribuyen a generar ese equilibrio ecosistémico, por muy subóptimo que sea, podría conducir a otro equilibrio peor, si cabe más subóptimo, en el que las pérdidas de calidad y cantidad de vida por parte de ciertos individuos no se vean compensadas por las ganancias vitales del resto. ¿Qué respuesta cabe aducir en contra de esta objeción, que en último término es un recordatorio de nuestras limitaciones cognitivas y prácticas, una disuasión acerca de los peligros que conlleva jugar a ser dioses?

Una posible respuesta —de carácter pragmático y un tanto ad hoc — es que la disyuntiva ante la cual nos encontramos ahora mismo no es entre intervenir en la naturaleza y no hacerlo, sino entre intervenir siguiendo criterios morales o hacerlo según parámetros económicos. Y aquí incluyo como económico el enfoque de autores como el marxista analítico John Roemer, quien ha calculado las reservas que necesitarán las futuras generaciones para mantener un tren de vida como el nuestro. Esta es una aproximación largoplacista, pero no obstante económica, de la naturaleza, que hace un cálculo de costes a cuatro o cinco generaciones vista, de forma que se pueda producir cierta justicia intergeneracional. [24] Frente a este tipo de cálculos económicos, el criterio que proponen los defensores de la ética ambiental es uno que privilegia conjuntos de carácter holista como son los nichos ecológicos. Una de las medidas ecológicas más conocidas y polémicas es la reintroducción de depredadores en entornos naturales para controlar plagas de especies que tradicionalmente son sus presas.

El experimento más importante en este sentido fue la reinserción del lobo en el Parque Nacional de Yellowstone (Estados Unidos). El último lobo autóctono del parque fue abatido en el año 1926. Entre 1926 y 1995 no hubo un solo lobo en esa reserva natural. Fue entonces cuando el gobierno federal de Estados Unidos decide importar una camada de lobos desde Canadá. A día de hoy, la población lobuna del parque se encuentra estabilizada alrededor de los ciento cincuenta especímenes. El resultado de este experimento ha sido una ecología política del miedo: los lobos no solo inciden en el ecosistema en la medida en que cazan alces, sino también en tanto en cuanto generan un medio ambiente emocional en el que los alces no se atreven a salir a pasar a terreno abierto, lo cual termina incidiendo en su dieta y, en último término, en su bienestar y supervivencia. El problema de este tipo de experimentos desde una perspectiva antiespecista es evidente.

El enfoque ecologista mainstream actual asume que cuanta mayor biodiversidad más valioso es un ecosistema. A modo de respuesta, el movimiento de liberación animal suele traer a colación la «paradoja de la mera adición» de Derek Parfit, que viene a cuestionar la idea de que la cantidad de seres vivos coexistentes en un mismo momento sea un valor moral a maximizar por encima de la calidad y cantidad de vida de esos seres vivos. ¿Acaso la mera adición de un individuo más a un ecosistema es un bien, a pesar de que el hecho de añadirlo (o reinsertarlo, como hicieron con los lobos en Yellowstone) suponga un descenso de la cantidad y calidad de vida de todos los demás individuos que forman parte de ese ecosistema? ¿Qué es preferible, se pregunta Parfit y, con él, el movimiento de liberación animal: que haya muchos individuos infelices, o solo unos pocos pero infinitamente más dichosos? [25] La posición del antiespecismo es clara a favor de esta segunda opción, como vamos a ver a continuación cuando hablemos de la propuesta de exterminar a todos los carnívoros que ha sido formulada recientemente, y paradójicamente, por algunas de las primeras espadas del movimiento de liberación animal.

4

Como ya anticipamos al comienzo de este capítulo, Jeff McMahan seguramente sea el más famoso de los antiespecistas que han propuesto el exterminio de las especies carnívoras como solución de compromiso ante la evidencia del sufrimiento de los animales en el estado natural. El principal problema al que se enfrenta esta propuesta es cómo exterminar a una especie sin infringir daño a sus individuos. La propuesta confía en las posibilidades de una esterilización masiva indolora. La principal objeción en tal caso es la siguiente: la extinción de los carnívoros conllevaría un aumento de la población de los herbívoros por encima de las posibilidades ecológicas del medio ambiente, lo que conllevaría una disminución drástica de los recursos naturales, lo que a su vez conllevaría el sufrimiento y la muerte por hambruna de esos mismos herbívoros a los que pretendíamos ayudar y salvar de la depredación en primer lugar, de modo que terminamos en un punto de llegada que, en términos puramente utilitarios y consecuencialistas, resulta peor que el punto de partida original.

La cuestión polémica es que no está del todo claro que, en el caso de que se eliminara la presión ambiental que los carnívoros ejercen sobre los herbívoros, estos vayan necesariamente a aumentar su población hasta rebasar la capacidad de carga de su entorno, destruyendo inevitablemente los recursos naturales sobre los que se basa su propio sustento. En el caso de los mamíferos superiores, cuya estrategia reproductiva privilegia tener pocas crías y cuidarlas durante un tiempo superior a la media, no es tan evidente que una situación en la que no haya depredadores naturales conlleve necesariamente un crecimiento exponencial de la prole.

En Escocia, por ejemplo, el principal depredador local, el lobo, se extinguió en el siglo XVIII . Desde entonces hasta ahora las crisis ecológicas derivadas de la relativa tranquilidad y comodidad de los herbívoros no han sido tantas, aunque es cierto que alguna crisis reciente ha llevado al parlamento escocés a plantear la reinserción del lobo como mecanismo de corrección poblacional en las Highlands. El ejemplo escocés desmonta la premisa básica tanto de McMahan como del movimiento ecologista en sus momentos más delirantes de ingeniería ambiental, a saber: que el ser depredado es el principal problema al que se enfrentan los animales en estado salvaje. No es cierto. Un porcentaje muy pequeño de especímenes silvestres mueren por causas derivadas de la depredación, incluyendo las causas oblicuas de la ya mencionada ecología política del miedo. Antes de llegar a ninguna conclusión, hay que analizar con detalle las diferentes estrategias reproductivas que utilizan las diferentes especies animales dependiendo de su complejidad social.

Dicho sea esquemáticamente: por un lado tenemos la estrategia reproductiva K , que prioriza el cuidado sobre el número de crías, maximizando sus oportunidades individuales de supervivencia; y por otro lado tenemos la estrategia reproductiva r , que prioriza el número de crías sobre su cuidado, maximizando sus oportunidades colectivas de supervivencia. En un extremo del espectro poblacional están los insectos y, en el otro, la política china del hijo único. Solamente los primeros, los insectos, el arquetipo de la estrategia r , tienden naturalmente a convertirse en plagas cuando no tienen sobre sí una presión ambiental fuerte. El resto de especies, especialmente las que tienen estrategias reproductivas de tipo K , están sometidas a muchas otras presiones ambientales, más allá de la depredación, como es el caso de la disponibilidad de los recursos naturales, la hostilidad del clima o el parasitismo [26] .

Si el problema, por tanto, no es tanto la depredación cuanto el hambre, el frío o los parásitos, entonces la pregunta es: ¿tenemos el clima y los recursos como para convertir la naturaleza en un paraíso terrenal hedonista, en un parque temático antiespecista? A ojo de buen cubero, los recursos necesarios para exterminar a todos los carnívoros están a nuestro alcance. Solamente se necesitan unas cuantas armas o jeringuillas y mucha vocación de aventura. De lo cual los seres humanos andamos sobrados. Ahora bien, también es evidente que, por muy eficazmente que se llevase a cabo la propuesta de McMahan, todavía tendríamos el problema del hambre, el frío y los parásitos. Y es que, aún sin habitantes, la naturaleza sigue siendo cruel [27] .

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16 Véase Epicuro, Obras completas , Cátedra, Madrid, 2005. 17 Véase Martin Heidegger, Ser y tiempo , Trotta, Madrid, 2018; Jacques Derrida, Cada vez única, el fin del mundo , Pre-Textos, Valencia, 2010. 18 Véase Martha Nussbaum, Crear capacidades: propuesta para el desarrollo humano , Paidós, Barcelona, 2012. 19 Véase Tom Regan, En defensa de los derechos animales , FCE, Ciudad de México, 2017. 20 La huella ecológica es un cálculo aproximado de los costes que supone el mantenimiento de nuestro sistema productivo y, según esos cálculos, los humanos llevamos superando la capacidad de reposición del planeta desde 1988, de modo que hoy consumimos del orden de un planeta y medio anual. Estamos viviendo literalmente de las reservas (Véase Jorge Riechmann, Gente que no quiere viajar a Marte , Los Libros de la Catarata, Madrid, 2004). 21 Véase Michel Foucault, Vigilar y castigar , Siglo XXI , Ciudad de México, 2009. 22 Véase Friedrich Hayek, La fatal arrogancia , Unión Editorial, Madrid, 2010. 23 Véase Peter Singer, Liberación animal , Taurus, Barcelona, 2018. 24 Véase John Roemer y Kotaro Suzumura (comp.), Intergenerational Equity and Sustainability , Palgrave Macmillan, Nueva York, 2007. 25 Véase Derek Parfit, Razones y personas , Antonio Machado, Madrid, 2005, cap. 17 y 19. 26 Véase Catia Faria, «Dinámica de poblaciones y sus implicaciones para la ética de la gestión ambiental», en Antonio Campillo y Delia Manzanero (comp.), Actas del I Congreso de la Red española de filosofía , Publicacions de la Universitat de València, Valencia, 2015, vol. 17, págs. 15-24. 27 Véase Jorge Riechmann, «Una utopía ética desmadrada: la intervención animalista positiva en la naturaleza», Revista de Bioética y Derecho , 2018, núm. 44, págs. 19-40.

¿ES POSIBLE UNA ZOOFILIA NO PATRIARCAL NI MACHISTA?

Sobre la zoofilia han recaído las peores acusaciones feministas. Tachados de patriarcales para arriba, herederos de una mentalidad dominadora de la Naturaleza, los zoófilos quedaron marginados, en líneas generales, de la revolución sexual sesentayochista. Con todo, provienen de entonces las pocas leyes permisivas hacia ellos. Es el caso la legislación alemana derogada en 2013. Los conatos de pederastia, eso sí, camuflados bajo la cortinilla de la nueva pedagogía, nunca fueron bien vistos por el grueso de la población. No así por los profesionales de la emancipación erótico-festiva, quienes siempre vieron en el contacto carnal con los infantes una liberación de los esquemas educativos freudianos, más que otra cosa [1] .

Pero la hostilidad hacia la zoofilia por parte de las distintas variantes del feminismo sigue siendo arena de otro costal. Y con razón. Bajo un régimen de producción agraria, los practicantes de esta opción sexual eran, en su mayor parte, los repudiados, los losers , los neófitos del sistema patriarcal, no menos conchabados por ello con la misoginia y el machismo. Muchos campesinos reproducían entonces dicha mentalidad patriarcal de manera distorsionada y truculenta en sus encuentros con los animales. La tradicional violación de orangutanas depiladas, perfumadas y maquilladas en Indonesia y en Tailandia muestra la pervivencia de este espíritu entre algunos miembros de la clase adinerada, quienes además no tienen ningún interés en el bienestar del animal, y cometen por ello auténticas salvajadas, a diferencia del campesino cuyo alimento y cuyo techo dependía —quieras que no— del buen estado de sus amantes/ganado.

Hablamos en todo momento, que conste en acta, de la sociedad campesina occidental a mediados del siglo XX . Sobre el resto de sociedades quedan, sí, muchas narraciones mitológicas y bastantes condenas inquisitoriales, pero también pocas estadísticas fiables. En los Estados Unidos estudiados por Alfred Kinsey a mediados del siglo XX mediante un conjunto de once mil y pico de entrevistas, los resultados no dejan espacio para la duda: entre un 40% y un 50% de los varones rurales había tenido once upon a time encuentros sexuales con animales. En términos totales, un 8% de la población varonil americana había catado otra especie, comparado con solo un 3% de la población femenina. ¿Conclusiones? Parece evidente que las prácticas con animales conformaban un mecanismo de iniciación en la materia para buena parte de los varones poco duchos en las arduas labores de la seducción del género opuesto. Esos eran los primeros pasos —bestiales, si se quiere— de los futuros buenos esposos. Los campesinos recurrían a los mamíferos más cercanos y mejor dispuestos a falta de « miembras» de la especie Homo sapiens sapiens que oficiaran el trabajo más viejo de todos. Recordemos, para los olvidadizos, que la prostitución no es tan vieja como parece. Dejando de lado las mujeres tocadas por los dioses de la Antigüedad y centrando nuestra atención sobre el Occidente moderno, la prostitución es un fenómeno más o menos renacentista, como cuenta muy bien Silvia Federici en Calibán y la bruja , coetáneo a los primeros cercamientos de la propiedad comunal campesina [2] . En Estados Unidos, el fenómeno estuvo circunscrito a las grandes ciudades, con el bozal siempre puesto de la mentalidad puritana. En el campo imperaba, mientras tanto, una imagen próxima a la de los Vaqueros solitarios de Andy Warhol. Un despiporre, vaya.

Dicho sea de paso: la persecución del bestialismo en Occidente tiene una denominación de origen también renacentista. Igualito que la caza de brujas. En el siglo XVII , la Iglesia intenta y fracasa a la hora de prohibir la contratación de hombres para el desempeño de las labores de pastoreo, a sabiendas del contubernio de los vaquerizos. Más contundentes fueron los países protestantes: en 1534, la bestialidad devino crimen capital en Inglaterra; en 1683, Dinamarca empezó a castigar la sodomía con la hoguera; y así todo el rato [3] . Más adelante, con la irrupción de las revoluciones republicanas de finales del siglo XVIII , se despenalizaron las prácticas sexuales privadas. El Código Napoleónico sentó las bases de los debates actuales. La edad adulta y el consenso mutuo, dicen los liberales desde entonces, son los requisitos legales en materia sexual privada. Dos principios que hasta el más queer acepta, ¿me equivoco? [4]

En este repaso sumario de la historia del arrejuntarse bestial , como en muchas otras cosas, uno no puede dejar de ver algunos elementos comunes con los feminismos históricos y sus conflictos por la emancipación de distintas sexualidades. Primero la persecución de los poderes fácticos y luego permisividad hacia las prácticas privadas, siempre y cuando no perturben el orden público, el régimen de la publicidad, fueron las claves del silencio y del cerrojo sexual en ambos casos. Pero ni por esas: la genealogía histórica y las afinidades sociológicas no unirán aquello que los prejuicios políticos y los valores morales separaron. ¿Afortunadamente?

Con la llegada del siglo XXI , uno podría esperar que las rencillas entre feministas y zoófilos se hubieran pulido, cuando menos, en proporción a la caída en desgracia del campesinado occidental, cuyo peso relativo respecto del grueso de la población de los respectivos países de la OCDE ha llegado hasta mínimos históricos. El éxodo rural ha transformado, por la fuerza, la zoofilia en una opción sexual infrecuente, cuando no distinguida. Frente a la antigua usanza rural, que tanto gustaba de los esfínteres alocados de las gallinas decapitadas, o de la indolencia juguetona del ganado vacuno, que ni siente ni padece el miembro humano, en la última mitad del siglo XX se ha consolidado un cierto gusto equino [5] . Esta fascinación hacia el caballo, cuadrúpedo de porte y nobleza sin par, retratada con finura en la obra teatral Equus (Peter Shaffer, 1973), revela de suyo el esnobismo urbanita existente en las novísimas preferencias zoofílicas. La fascinación, para curiosidad del lector, suele seleccionar a sus víctimas entre intelectuales de ciudad que nunca han visto un caballo, salvo en sus sueños más húmedos. En esto también se diferencian del follacabras del franquismo, quien solía tener cierto retraso mental, comprobado en términos estadísticos. No es un invento de Delibes y sus retratos costumbristas. Este tipo de deficiencias redundaban en detrimento de la anhelada seducción y el pospuesto maridaje, reduciendo las posibilidades de procreación y emparejamiento. Dicho sea en román paladino: muchos locos solo podían follar con animales.

Sea como fuere, la rareza del asunto ha propiciado la irrupción de explicaciones que se consideran a sí mismas científicas, aunque ya sabemos la tendencia natural de la psiquiatría a considerar como enfermedad mental la anomalía salvaje, la desviación de la norma establecida, la minoría silenciosa que hasta ayer mismo sostenía el «Consenso Nacional Deseante» (por decirlo con palabras de Eloy Fernández Porta) [6] . Sin embargo, cualquier intento de homologar la figura universal de «El Zoófilo» se encuentra con las disparidades insalvables entre el Antiguo Régimen Zoosádico —todavía presente en aquellos documentos audiovisuales en los que una mujer es penetrada por un caballo para mayor escarnio de ambos— y los nuevos zoófilos, más comprometidos con el bienestar de sus amantes silvestres. Hasta el punto de que muchos de ellos compatibilizan una relación sexo-afectiva monógama respecto de su mascota con alguna suerte de militancia a favor de los derechos animales.

Dicho esto, ¿por qué razón no se produce una alianza entre los zoófilos y las feministas (ya sean estas liberales o marxistas, radicales o trans)? Dejando de lado la espinosa cuestión del placer y del consentimiento, dando por sentado que los portavoces de los think tanks zoofílicos incurren inevitablemente en equívocos cuando utilizan el membrete «libre, voluntario y consentido» para referirse a la disposición del animal durante este tipo de prácticas sexuales, y concediendo también que los defensores de los derechos animales reclaman con justicia controles de calidad para evitar la confusión entre zoofilia y zoosadismo (el uso de las zonas erógenas con fines dañinos o denigratorios para ambas partes), podemos suponer que los amantes de los animales también suelen ser defensores de sus derechos e intereses y, en este sentido, no se entiende el rechazo frontal que ha suscitado esta opción sexual entre una opinión pública favorable a la emancipación de las sexualidades divergentes respecto de la norma [7] .

El motivo principal de este desencuentro es la composición tanto social como mental de las organizaciones que monopolizan la causa de la zoofilia. Todavía ancladas en una estrategia de oposición antagónica, según una clásica teoría de los dos mundos (o conmigo o contra mí), estas organizaciones no saben o no contestan ante la opinión pública. Sus posiciones son políticamente refractarias, sus argumentos parecen sacados de Walt Disney («Mi gato dice sí quiero») y no saben jugar la baza —fundamental— del liberalismo permisivo con las restricciones biempensantes: la koiné de las demandas ciudadanas occidentales durante las últimas décadas.

Veamos el caso de la zoofilia en Alemania. A primera vista, la campaña por su legalización parece encabezada por un movimiento sociopolítico tan patriarcal como otro cualquiera. Compuesto en su mayoría por varones sin conciencia de género. O con demasiada conciencia, dirán algunos. Los cabecillas de ZETA, la principal organización que defiende la causa zoofílica en Alemania, son varones blancos de clase media. Sus comunicados interpelan a la sociedad en masculino, primera persona del plural. Las amantes/mascotas posan tremendamente bien junto a sus dueños. Hembras serviciales —perras casi todas— meneando la colita. Para más inri, Michael Kiok, el Führer de ZETA, afirma que el adversario sociopolítico del movimiento zoofílico son ciertas mujeres politizadas, a quienes presupone preocupadas en exceso por el bienestar de los animales. Por su parte, él cree que «es más fácil comprender a los animales que, por ejemplo, a las mujeres» [8] . #FacePalm .

En suma, las asociaciones zoofílicas realmente existentes sí que son poco/mucho/bastante patriarcales. En lugar de combatirlos desde la izquierda, la tarea que debería plantearse el feminismo respecto de los zoofílicos consiste en preguntarse por qué esta sexualidad alternativa, con todos sus matices históricos y sociológicos, no encuentra los apoyos que debería. A fin de cuentas, estamos hablando de un colectivo de tolerantes ilustrados cuyo objetivo en última instancia consiste en derribar las barreras de la sexualidad antropocéntrica. A fin de cuentas, ZETA es la sigla de Zoophiles Engagement für Toleranz und Aufklärung , esto es: «Compromiso Zoofílico con la Tolerancia y la Ilustración». Con tan nobles siglas, la «T» de «Toleranz» y la «A» de «Aufklärung» , ningún filósofo que reflexione desde su butaca sobre el asunto puede concluir que ZETA resulta sospechosa de complicidad con el patriarcado. En Alemania, sin embargo, todo el espectro ideológico respaldó la prohibición de la zoofilia hace siete años. Ahora bien, ¿acaso la permisividad hacia prácticas sexuales distintas a las nuestras (quien quiera que seamos nosotros) no conforma, junto con la libertad de culto religioso y la separación de poderes, algo así como el corazón ideológico del liberalismo? Es más, ¿acaso la defensa de la zoofilia como opción válida no constituye —en cierto modo— la culminación de las luchas por la liberación sexual iniciadas en los sesenta?

Piensen en ello.

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1 Véase a Daniel Cohn-Bendit, uno de los dirigentes más importantes de Mayo del 68, acusado de pederastia tras publicar un libro en el que contaba su experiencia como cuidador en una guardería autogestionada. Según su propio relato, «el flirteo permanente con los críos enseguida adoptaba las formas del erotismo. Y lo increíble es que la mayor parte del tiempo me sentía desarmado. […] Algunos críos me abrían la bragueta de los pantalones y me hacían cosquillas. Yo reaccionaba de manera diferente según las circunstancias, pero su deseo me planteaba un problema» (Adrien Sénécat, «Daniel Cohn-Bendit et la “pédophilie”: les faits sur les accusations qui refont surface», Le Monde , 14/05/2019). 2 Véase Silvia Federici, Calibán y la bruja , Traficantes de Sueños, Madrid, 2010. 3 Para una cronología de las prácticas sexuales con animales que abarque tanto la herencia europea como el resto de las tradiciones en su conjunto, cfr. Hani Miletski, «A History of Bestiality», en Andrea M. Beetz y Anthony L. Podberscek (comp.), Bestiality and Zoophilia , Purdie University Press, West Lafayette, 2005, págs. 1-23. 4 Me remito al Manifiesto contrasexual de Paul B. Preciado, donde se concede una importancia salvaje a la enajenación contractual de la sexualidad. El tipo de relación sexo-afectiva privilegiada por Preciado son los acuerdos consentidos por escrito entre sujetos jurídicos adultos. En los márgenes de este contrato sexual queer quedan quienes no saben —ni pueden aprender a— leer y escribir. Los animales, claro. No en balde, Preciado ha expresado varias veces juicios contrarios al antiespecismo de Peter Singer, quien según muchos arruinó su prestigio como filósofo serio y responsable cuando se puso a defender públicamente el heavy petting con animales. Sobre este punto, me pregunto, ¿también estarán Singer y Preciado en desacuerdo? (Véase Peter Singer, «Heavy Petting», Nerve , 2001; Paul B. Preciado, Manifiesto contrasexual , Anagrama, Barcelona, 2016). 5 Esta evolución del gusto hacia seres con cierta carga onírica y esta elevación del coeficiente intelectual entre los practicantes de la zoofilia, así como la pertinencia de la distinción entre zoosadismo y zoofilia, pueden documentarse en Christopher M. Earls y Martin L. Lalumière, «A Case Study of Preferential Bestiality», Archives of Sexual. Behaviour , vol. 38, 2009, págs. 605-609. 6 Véase Eloy Fernández Porta, Emociónese así: anatomía de la alegría (con publicidad encubierta) , Anagrama, Barcelona, 2012. 7 Sobre la distinción entre zoofilia y zoosadismo cfr. Colin J. Williams y Martin S. Weinberg, «Zoophilia in Men: A Study of Sexual Interest in Animals», Archives of Seual Behaviour , vol. 32, 2003, págs. 523-535. 8 Enrique Müller, «Alemania prohíbe la zoofilia», El País , 04/02/2013.

LAS FEMINISTAS Y LA MISANDRIA: EL CASO DE VALERIE SOLANAS

Para que nos entendamos: Valerie Solanas es Friedrich Nietzsche sin bigote. Su biografía se puede resumir en tres momentos: en 1967 redacta el Manifiesto SCUM (la sigla de «Society for Cutting Up Men» , esto es: «Sociedad para Hacer Picadillo a los Hombres»), en 1968 dispara a Andy Warhol en el costillar y en 1969 es sentenciada a tres años de cárcel por ello. Hay algo profundamente simbólico en el hecho de que fuera precisamente ella quien estuvo a punto de asesinar al máximo representante del arte pop, el tercer Gran Falo del arte contemporáneo junto con Pablo Picasso y Marcel Duchamp —una tríada a la que se sumará posteriormente Damien Hirst—, justo cuando Warhol se encontraba trabajando en el rodaje de Vaqueros solitarios , un western homosexual bastante bizarro —como todas sus películas, por otro lado—, que describe una sociedad de hombres montados a caballo y armados hasta los dientes donde reina la camaradería y el buenrollismo, hasta que aparece una mujer reclamando que los intrépidos machitos se dejen el pelo largo. En suma: un film dedicado por completo al narcisismo masculino, que reproduce los tópicos misóginos que subyacen a la justificación ideológica del patriarcado, compilados y sistematizados por Lionel Tiger en su libro El hombre en grupos , en el que, para explicar los privilegios sociales que detentan en exclusiva los varones, se apela a un «instinto de unión» exclusivo del sexo/género masculino [1] .

Como decimos, resulta sintomático el intento de homicidio perpetrado por Solanas. A fin de cuentas, fue ella quien abogó por el exterminio de los Grandes Artistas que «quieren que se les admire por admirar»; fue ella quien formuló el juicio más contundente contra el «credo pop» —esa fascinación fetichista hacia aquellos residuos estereotipados de la cultura de masas que todo artista estaría resignado a repetir y elevar compulsivamente a la categoría de arte supremo— cuando escribió que «faltos de fe en su capacidad para hacer cambios, resignados ante el statu quo , [los artistas] tienen que ver belleza en la mierda porque, en sus mundos, mierda es lo que siempre tendrán» [2] ; fue ella quien sostuvo que la cultura es la fosilización racional de una «expectación pasiva» que funciona como consuelo para inútiles e incompetentes; fue ella quien denunció el modelo de comportamiento onanista que la máscara warholiana encarnaba, con su frío hieratismo y su dandismo solitario en mitad de la multitud que atestaba la Factory; fue ella la que escribió en su Manifiesto :

Al contrario de lo que pensarían los Marginados, buscar la salvación en el propio interior, contemplarse el ombligo, no es la solución. La felicidad está fuera de ti, y se alcanza interactuando con los demás. El objetivo de todo el mundo debería ser el olvido propio, y no encerrarse en uno mismo. El macho, capacitado solo para esto último, convierte un defecto irremediable en virtud y considera encerrarse en sí mismo no solo un bien, sino un Bien Filosófico, y de este modo da a entender que es profundo [3] .

El Manifiesto SCUM ofrece una propuesta que desborda los márgenes de lo políticamente correcto, en una suerte de culminación hiperbólica del feminismo radical, de reducción al absurdo del naturalismo nietzscheano, que se toma en serio lo de la «primacía de lo femenino» y lo de la «desigualdad entre los hombres» . Su razonamiento parte de la superioridad biológica que, a juicio de Solanas, tienen las mujeres frente a la enfermedad genética y emocional que representa todo lo masculino. «El macho tiene un toque de Midas negativo: todo lo que toca se convierte en mierda». Es incapaz de copular con entusiasmo porque carece de la empatía necesaria para identificarse con el placer ajeno y en la cama solo se preocupa por su propio desempeño. No obstante, está obsesionado con el acto sexual y «nadará en un río de mocos, vadeará por kilómetros de vómitos metiéndose en ellos hasta la nariz, si piensa que hay un coño amable esperándole» [4] .

A medio camino entre Blaise Pascal y Camille Paglia, tanto en lo intelectual como en lo historiográfico, Solanas afirma que la identidad del macho se articula a partir de la envidia del coño y de la obsesión por el trabajo, esto es: la fijación permanente de objetivos sexuales y profesionales a realizar en el futuro —mejor cuanto más inalcanzables— con el único fin de generar un contexto de expectativas altamente exigente que haga olvidar el presente y reduzca a cero el tiempo de ocio, volviendo imposible ese momento de soledad radical y sin motivo que, según los Pensamientos de Pascal, nos fuerza a tomar conciencia de nuestra propia nulidad. Mediante esta estrategia de la huida hacia delante, gracias a la comprensión de la actividad humana como pasatiempo, el macho oblitera su pasividad física y emocional, generando una sensación impostada de valía personal orquestada en torno a su propio pene. Anticipando los planteamientos de la teoría queer , el Manifiesto apunta hacia una comprensión performativa del género cuando insiste en que el paradigma del macho autorrealizado es el travesti, que ha usurpado por completo la posición que le corresponde por naturaleza a la mujer.

Solanas también formula una poderosa crítica de la sociedad civil norteamericana. Según ella, todas las formas de asociación realmente existentes —desde la familia burguesa hasta la tribu hippie — se sostienen sobre la supresión de la individualidad de sus miembros. Igualmente, la línea divisoria entre el espacio público y la esfera privada encubre una intromisión constante en la mente de las mujeres, que tienen que revelar de continuo su vida interior ante un público expectante de varones. Dentro del catálogo de estereotipos sociales que el Manifiesto desmantela, ocupa un lugar destacado la Niña de Papá, el enemigo número uno de la SCUM: una integrante «del segmento más subdesarrollado de la sociedad: la clase media “privilegiada y educada”, la parte sobrante de la humanidad» [5] . La Niña de Papá, de comportamiento recto y aspiraciones mediocres, destinada a seguir el modelo de su Mamá, esto es, convertirse en «proveedora mecánica de alivio a las necesidades físicas, reposo de la frente simiesca cansada, impulsora del ego enclenque, apreciadora de lo despreciable; en resumen, una bolsa de agua caliente con tetas» que solo quiere «disfrutar de los dolores del parto y holgazanear en la nación más avanzada del mundo, en pleno siglo XX , con sus bebés pegados a las tetas» [6] .

Así pues, el Manifiesto anticipa un ultrafeminismo insurgente que pivota sobre tres ejes. En primer lugar, una apuesta decidida a favor de la producción tecnológica de una Überfrau (la expresión no es suya): una mujer fría, egoísta y cerebral, perfeccionada artificialmente, liberada de la muerte y de las relaciones sexoafectivas, despreocupada por la existencia de descendientes y, en cierto modo, condenada a ser la última generación humana sobre la faz de la Tierra, pues Solanas considera que el sexo —no hablemos ya de la maternidad— «es el refugio de los estúpidos»: «una experiencia solitaria, nada creativa, una gran pérdida de tiempo» [7] . Ahora bien, no hay que confundir a la Überfrau SCUM con el cyborg de Donna Haraway: la primera encarna un ideal de pureza liberada de toda contingencia viril, mientras que el segundo es el resultado de un proceso de hibridación. [8]

En segundo lugar, Solanas considera que dar muerte a los hombres es un acto de compasión hacia una raza inferior que, en última instancia, obtiene placer en su propia negación y prefiere morir en un momento de gloria antes de soportar el sinsentido de su existencia. De este modo, el Manifiesto esboza una Solución Final del affaire secular entre los dos sexos opuestos y deja por escrito algunas fantasías de venganza y destrucción que se separan de la pauta establecida por el pensamiento políticamente correcto. Así, frente a la obsesión que tienen algunas feministas por el acontecimiento irracional y primigenio de la castración —sobre el que, dicho sea de paso, se sostiene la ideología psicoanalítica y patriarcal que cataloga a la mujer como la «ya castrada» dada su falta evidente de polla— ; frente a la envidia del pene que según Freud define a todas las mujeres, incluidas especialmente las emasculadoras, las «zorras odiosas y violentas» de SCUM prefieren acciones menos grandilocuentes, están «dispuestas a partirle la cara a quien las irrite excesivamente» y «le clavarían un cuchillo en el pecho o le meterían un picahielos por el culo a un hombre nada más verlo si supieran que pueden salir impunes» [9] .

En tercer lugar, SCUM plantea una táctica de intervención criminal en la realidad que, junto con el exterminio de la sección masculina de la humanidad, dinamite la sociedad civil y la democracia parlamentaria desde las sombras, atentado contra la retórica del consenso biempensante que comparten tanto los burgueses como los perroflautas. Por muy violentos que lleguen a ser, los manifestantes que ejercen la desobediencia civil reconocen la autoridad del legislador en el momento mismo en que quebrantan su voluntad al transgredir la legalidad vigente de acuerdo con las normas de la publicidad burguesa, esto es: de un modo abierto, explícito y moderado. Frente a ese modelo reformista, que aboga por una interpretación más justa de las normas del Estado de derecho, «SCUM está ahí para destruir el sistema, no para conseguir ciertos derechos dentro de él. […] Si las SCUM marcharan alguna vez, sería sobre la cara estúpida y asquerosa del presidente; si alguna vez hicieran una huelga, sería en la oscuridad y con un cuchillo de quince centímetros de hoja» [10] . Solanas exige la abolición del sistema monetario, la disolución de los sistemas burocráticos y está presta a no dejar títere con cabeza en la persecución de sus objetivos revolucionarios. En su lista negra de ejecuciones pendientes figuran desde «los cantantes y los músicos pésimos» hasta «los guarros que tiran basura al suelo en lugares públicos», pasando por «los que merodean ociosamente por las calles y estropean el paisaje con su presencia» y «los propietarios de restaurantes de mala muerte y de restaurantes con música de ambiente» [11] .

Con todo lo atractiva que pueda ser esta propuesta, se encuentra atravesada por una deficiencia categorial. El Manifiesto SCUM invierte los términos de la ecuación misógina sin tocar la estructura conceptual básica sobre la que se sostiene la ideología patriarcal de los últimos siglos. La desigualdad de sexos proyectada sobre un estrato biológico de donación de sentido sigue siendo aquí la instancia de apelación política y social suprema. Así, Solanas reproduce algunos juicios que emitió el misógino y machista de Nietzsche en Más allá del bien y del mal cuando, después de afirmar que el «sexo débil» no se puede concebir sino al modo oriental —esto es, como una posesión que hay que encerrar bajo llave y que alcanza su máxima perfección en la servidumbre—, compensa no obstante a las mujeres atribuyéndoles una proximidad a lo natural que las dota de un aura de salvajismo y de terror, como si fueran animales de presa [12] .

En conclusión, el Manifiesto SCUM es un clásico feminista de lectura muy recomendable. Por desgracia, no se puede decir lo mismo de los anexos a la edición española de este libro, publicado en 2008 por la distribuidora feminista catalana Herstory. En concreto, las cuatro páginas redactadas por María-Milagros Rivera Garretas en octubre de 2007 bajo el título «El exterminio del hombre patriarcal» dan verdadera vergüenza ajena. Vale la pena hacer una exposición pormenorizada de su contenido. En el primer párrafo, Rivera Garretas rememora los debates que se articularon tras la publicación del Manifiesto bajo el interrogante «¿ Qué hacer con los hombres?» y lo mucho que le impresionó el ingreso de Solanas en el manicomio después del atentado fallido contra Warhol. En el segundo párrafo, expresa su satisfacción al comprobar —en una nueva lectura del clásico— que la propuesta de Solanas no consiste en «destruir seres que habían sido creados por una mujer» sino en el exterminio simbólico del hombre patriarcal. En el tercer párrafo celebra que «entre esos años y ahora, las mujeres hemos provocado el final del patriarcado» y esboza una teoría idealista de la sociedad y el Estado, según la cual las estructuras sociales y políticas se mantienen gracias al «respaldo simbólico» de los oprimidos:

Cada vez que una mujer deja de reconocerle [al hombre patriarcal], deja de dar crédito a su barbarie, deja de creérselo, y lo hace porque ha tomado conciencia de que la barbarie masculina se desmorona si ella no la teme, si ella no la nutre, si ella no la sostiene, si no es para ella una fuente de sentido de su existencia, aunque sea una existencia que da la opresión [13] .

En el cuarto párrafo, Rivera Garretas percibe un indudable triunfo sobre el patriarcado en la restricción impuesta por el gobierno francés sobre los derechos de los inmigrantes en lo tocante a las pruebas de ADN requeridas para la reagrupación familiar. En el quinto párrafo, la autora reconoce otro signo de la victoria feminista en el hecho de que algunos maltratadores se suiciden después de asesinar a la parienta, pues ello significa que los machos intuyen «que su violencia los vuelve obsoletos, superfluos, sin lugar en la comunidad política», de modo que «para las mujeres la violación es, por fin, impensable» [14] . En el sexto párrafo interpreta que el acceso de las mujeres a la universidad «es consecuencia del amor al saber de las mujeres, sí, pero, también, del deseo masculino de dejar de sostener un conocimiento rigurosamente vinculado con el poder y la violencia» [15] . Al fin, en los últimos párrafos descubrimos que otro triunfo para la causa solanista es que un periódico español de tirada nacional haya tomado la decisión de no incluir anuncios de prostitución entre sus hojas.

¿Qué decir ante tamaño despliegue de sandeces pseudofeministas? Este elogio desmedido de las iniciativas llevadas a cabo por ciertas instancias de poder «en favor de» las mujeres —iniciativas que se resumen en recortar derechos políticos (las pruebas de ADN para los inmigrantes) o en recortar medios de financiación (los anuncios de las trabajadoras sexuales en la prensa)—; esta lectura descarriada de las estadísticas y de las noticias de actualidad —¿desde cuándo la ratio de alumnas en la universidad expresa algo más que el imperativo de obtener un título si una no quiere comerse los mocos en el mercado laboral?—; en suma, esta cháchara hueca, indocumentada y victimista, formulada en términos vagos, equívocos o confusos, desde una posición supuestamente ácrata y antipatriarcal, pero en última instancia profundamente conservadora, nos obliga a preguntarnos por la recepción que se ha hecho de Solanas en ciertos círculos sociales y a cuestionar el papel que han desempeñado estas «recepcionistas» en la domesticación del Manifiesto SCUM .

Nos quedamos estupefactos al ver cómo hay quien recurre de forma tan inmisericorde a un nombre ligado a las iniciativas antisistémicas como el de Solanas para redactar una celebración ingenua de la situación actual como la que corta y confecciona Rivera Garretas, quien cree haber descubierto el Mediterráneo cuando enfatiza con tesón acerca de ciertos triunfos superficiales que no hacen sino reproducir el relato hegemónico de la ideología patriarcal y de la moral cristiana, a saber: varones en el poder que otorgan dádivas a las féminas subalternas de forma magnánima y paternalista. La visión ingenua y bobalicona de la realidad que refleja este anexo tan breve como deplorable, engarzado con párrafos descontextualizados del Manifiesto , nos lleva a pensar que, de ser posible, el cadáver de Solanas querría regresar de entre los muertos solo para devorar, a modo de venganza, el pequeño cerebrito de quienes se consideran discípulas y seguidoras suyas muy a su pesar.

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1 Véase Lionel Tiger, Men in Groups , Random House, Londres y Nueva York, 1969. 2 Valerie Solanas, Manifiesto SCUM , Herstory, Barcelona, 2008, pág. 52. 3 Ibid ., pág. 72. 4 Ibid ., pág. 25. 5 Ibid ., pág. 36. 6 Ibid . 7 Ibid ., pág. 54. 8 Véase Donna Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres: la reinvención de la naturaleza , Cátedra, Madrid, 1995. 9 Valerie Solanas, Manifiesto SCUM, op. cit ., pág. 55. 10 Ibid ., pág. 73. 11 Ibid ., págs. 70-71. 12 Véase Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal , Madrid, Alianza Editorial, 2012. 13 María-Milagros Rivera Garretas, «El exterminio del hombre patriarcal», en Valerie Solanas, Manifiesto SCUM, op. cit ., pág. 82. 14 Ibid ., pág. 83. 15 Ibid ., pág. 84.

EL ABORTO DESDE UN ENFOQUE ANTIESPECISTA

En enero de 2012 se implantó una normativa europea que obliga a mejorar las condiciones de las gallinas ponedoras. Este tipo de legislación en el sector de la alimentación resulta bastante acorde con la penetración en Occidente de un saludable sentido común favorable a la consideración del bienestar animal, bien sea por razones morales (antiespecismo normativo), bien sea por consideraciones estéticas (simpatía contemplativa). Sin embargo, esta medida concreta solo puede resultar insuficiente para los primeros y decepcionante para los segundos. Por un lado, los defensores de una consideración imparcial de los intereses de todas las criaturas sintientes difícilmente se sentirán —nunca mejor dicho— representados en una directiva gubernamental tan pusilánime, que contempla un miserable aumento de la superficie disponible por gallina hasta los setecientos cincuenta centímetros. Por otro lado, los amantes de los juguetes animados y de las mascotas graciosas —que, en palabras de Peter Singer, consideran «que un bebe foca con su piel blanca y suave y sus grandes y redondos ojos merece mayor protección que un gorila, al que le faltan esos atributos» [1] —, estos compañeros de viaje taaan sensibles ya empiezan a constatar los costes pecuniarios de su «mundo interior» . En el sector avícola, la reposición de las jaulas supuso un incremento de los costes de producción y las limitaciones espaciales se tradujeron, de manera prácticamente inmediata, en una reducción de la oferta (que descendió un 22%) y en un incremento de los precios (que aumentaron un 50%).

Mientras esperamos que el precio de los huevos aumente imparablemente hasta convertirse en un producto de lujo y ostentación a la altura de otro tipo de embriones animales, tales como el caviar, solo aptos para el consumo de las clases adineradas y los luchadores de wrestling (percíbase la ironía), algunos tertulianos comienzan a carraspear con fuerza y a elevar el tono de voz para denunciar medidas que juzgan ineficientes, máxime en tiempos de profunda recesión económica, ya que conllevan una severa restricción de la competitividad internacional, y además implican un gravamen adicional sobre la canasta básica de bienes de consumo de los —ya de suyo empobrecidos— hogares europeos.

Desde una perspectiva antiespecista, cabe reconocer que la carestía es una consecuencia indeseable del compromiso con el bienestar animal y, no obstante, seguir insistiendo que, además de las mejoras en la infraestructura avícola, la restricción del consumo y la reducción de la población son medidas necesarias para garantizar un trato equitativo y sostenible para con las gallinas ponedoras, acorde con la moralidad realmente existente en Europa, que reclama desde hace tiempo la moralización de las pautas de consumo y, en concreto, la compresión del comedor como un campo de batalla ético-político. En este sentido, el aumento de los precios hasta niveles prohibitivos es una medida coyuntural que recurre a los instrumentos del mercado o, para ser más exactos, a la herramienta de la oferta, para imponer limitaciones en la conducta de los agentes económicos. A falta de una autocontención espontánea de la demanda, si los individuos no se comportan en sus intercambios mercantiles conforme a sus principios declarados, es competencia de sus representantes políticos imponer las restricciones gubernamentales pertinentes, conforme a la opinión agregada de la mayoría. Este tipo de restricciones legales seguirán siendo favorables al compromiso del ciudadano, aunque puedan ser contrarias a la hipocresía del consumidor.

La polémica en torno al precio de los huevos nos devuelve un viejo debate de la ética aplicada: ¿resulta moralmente reprobable el consumo de embriones? A mediados de 2013 se orquestó un debate en mi muro de Facebook sobre las implicaciones morales de la dieta vegana a raíz de la publicación en El Sindicato , la plataforma de blogs que la editorial Random House Mondadori montó ese año, del tercer post de «Rollo Random», el blog que regentaba el escritor Antonio J. Rodríguez en esa plataforma. Tras comentar ciertas cuestiones acerca del antiespecismo y de la dieta vegana, dicho post concluía con la sugerencia irónica de organizar un desayuno a base de «óvulo humano en salsa de helado de semen criogenizado» con «cordón umbilical en salsa de almíbar como postre» [2] . Rodríguez formuló esta propuesta en tono de provocación, a modo de reductio ad absurdum de la defensa convencional de la dieta omnívora: una mezcla de relativismo moral, conformismo gastronómico y denegación de origen («Todo vale mientras sea mi abuela la que cocine con alimentos de origen indeterminado»). En esta misma línea, Rodríguez subrayó que esos antiabortistas taaan magnánimos , que tanto disfrutan llenándose la boca con monsergas teológicas mainstream y con cadáveres descuartizados de animales (una instrumentalización del reino animal que, por otro lado, se encuentra en plena conformidad con la entronización del varón en las principales religiones monoteístas), esos chamanes de la sacralidad de la vida quizás deberían, según Rodríguez, saludar la carestía de huevos que atraviesa Europa como el anticipo de una disminución de la demanda de gametos femeninos para consumo humano.

A fin de cuentas, el movimiento provida, quien lucha por extender los derechos civiles a los fetos de Homo sapiens sapiens , sin voz ni voto en esta sociedad, también debería luchar, en primer lugar, por el reconocimiento de los derechos animales y, en segundo lugar, por la extensión de tales derechos a los huevos de corral: a los gametos de Gallus gallus domesticus que no tienen ni aleteo ni pío-pío en esta S-word . Con independencia de la solidaridad de especie, no hay prima facie ningún criterio moral que justifique esta exclusividad en la aplicación del derecho a la existencia. Ceteris paribus , el nacimiento de dos individuos detenta idéntico valor. La aceptación de este principio no excluye que podamos establecer, en un segundo nivel de justificación, una jerarquía de nacimientos que valore de un modo preferencial ciertas características que poseen de manera sobresaliente la mayoría de los miembros de nuestra especie, como el desarrollo del lenguaje doblemente articulado, la manipulación tecnológica avanzada o la previsión del futuro distante. Sin embargo, cualquier versión ilustrada del antropocentrismo que pretenda establecer un listado exhaustivo de las características que justifican el privilegio ontológico de nuestra especie se encuentra sometida, desde la publicación de Liberación animal , de Peter Singer, en 1975, al argumento de los casos marginales: la etología demuestra que muchos animales poseen características que convencionalmente habríamos considerado distintivas de nuestra especie, mientras que multitud de seres humanos carecen por completo de tales facultades preferenciales [3] . A falta de otro principio mejor, la igual consideración de intereses constituye el basamento mínimo de toda jerarquía en equilibrio reflexivo con nuestras intuiciones morales profundas.

Ahora bien, ¿qué entendemos por interés? Algunos autores próximos a la ecología profunda presuponen una definición máxima de esta noción y, de este modo, atribuyen intereses específicos a cualquier entidad que tenga conatus , es decir, que se esfuerce por mantenerse en su ser, incluido el reino floral y el planeta Tierra. De acuerdo con este enfoque ecoespinozista, cualquier individuo o conjunto movilizado por esta inercia existencial detenta, en última instancia, un interés susceptible de reconocimiento jurídico y de protección legal.

Se pueden plantear dos objeciones a este planteamiento. En primer lugar, ciertas nociones filosóficas asociadas al conatus , como la preservación de la potencia, el incremento de la energía o la afirmación de la existencia, parecen entrar en contradicción con el segundo principio de la termodinámica que, bajo los prismáticos aberrantes de la ontología, sugiere una tendencia irreversible hacia la defunción por uniformidad térmica. En segundo lugar, la equivalencia conceptual entre interés y conatus suscita, en último término, una interpretación animista de la realidad, que no discrimina entre deseos autoconscientes, inclinaciones conscientes y regularidades nómicas, lo que conduce a un callejón sin salida: a fin de cuentas, una secuoya persevera en su crecimiento, del mismo modo que una combustión persevera en su reacción química, una célula en su ciclo biológico o un electrón en su orbital atómico. Así pues, a menos que estemos dispuestos a concederles derechos a los incendios forestales, a las mutaciones cancerígenas o a la radiación electromagnética, tendremos que restringir la atribución de intereses y vincularla con la posesión de sensibilidad. En este sentido, un enfoque moral comprometido con la igualdad de consideración de intereses, que incurra en extrapolaciones animistas injustificadas, evaluará moralmente la conducta humana asumiendo la perspectiva y considerando el bienestar de las criaturas sensibles involucradas en cada situación. Esta atribución exclusiva de intereses a las criaturas sensibles se conoce como «sensocentrismo».

Retomando nuestro asunto: ¿qué hay de malo en desayunar embriones humanos, como sugiere Antonio J. Rodríguez, de hasta dieciocho semanas de gestación? Hasta esa fecha, la corteza cerebral no está tan desarrollada como para que ocurran las conexiones sinápticas pertinentes para la transmisión de las experiencias sensibles y, por lo tanto, la conjetura sobre el «sufrimiento silencioso» o el «grito inaudible » del feto abortado carece completamente de fundamento. Con excepción del dogma teológico sobre la sacralidad de la vida humana, no conozco ningún criterio moral que condene el consumo de embriones humanos sin condenar, al mismo tiempo, el consumo de otros embriones (véase el balut , un huevo de pato ya fertilizado que se cuece y se come en la mayor parte del sudeste asiático como si se tratara de todo un lujo gastronómico). Además, el principal razonamiento no dogmático a favor del reconocimiento de ciertos derechos a los prenatales se sostiene, en última instancia, sobre alguna versión pugilística del conatus : el embrión es una criatura «potencialmente» sensible, que se esfuerza por alcanzar la existencia; al interrumpir de un modo artificial su «odisea ontológica» le negamos el derecho a permanecer legítimamente en el $€®.

Como ya hemos visto, esta postura animista se enfrenta a problemas irresolubles de demarcación: si la potencia existencial es un continuo afirmativo, ¿dónde situar la frontera entre la materia inerte y el organismo vivo? En el discurso antiabortista es habitual emplazar este salto cualitativo en el momento de la fecundación, señalando el carácter irrepetible del material genético contenido por el cigoto. Sin embargo, resulta arbitrario, cuando no curioso, pretender que la protección del ciudadano comience en ese preciso instante, si tenemos en cuenta que el inestable matrimonio entre el óvulo y el esperma puede terminar en divorcio express (el cigoto puede dividirse en varios embriones hasta catorce días después de la fecundación) o en masacre uterina (el número de abortos naturales sugiere que el aparato reproductor femenino es, según el discurso provida, un «arma de infanticidio masivo»).

Con todo y con eso, las especulaciones antiabortistas sobre la potencia y lo irrepetible convierten a las mujeres en dictadores sanguinarios que permiten la comisión de crímenes contra la Humanidad en el interior de su cuerpo, al desperdiciar cada mes un puñado de preciado material genético, especialmente aquellas Überfrauen que estuvieran en posesión de una cavidad uterina perfeccionada para el asentamiento óptimo del embrión. Desde un enfoque consecuencialista, si la preservación de material genético irrepetible es un objetivo en sí mismo, entonces la interrupción del embarazo (aborto) y su omisión (menstruación) tienen idéntico resultado y, por tanto, ameritan idéntica valoración moral con independencia de la motivación subyacente. En comparación con las deficiencias teóricas del animismo, el enfoque sensocentrista ofrece una respuesta más rotunda y menos diletante, en perfecto equilibrio reflexivo con nuestras intuiciones morales, a saber: mientras no vulnere la sensibilidad ajena, el ser humano tiene licencia para consumir criaturas no sensibles. Ahora bien, ¿acaso el consumo de embriones humanos vulnera la sensibilidad ajena? ¿No estaremos acaso ante un prejuicio cultural fruto, a partes iguales, de un pasado histórico traumático y de una rémora teológica cristiana?

El debate está servido.

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1 Peter Singer, Ética práctica , Akal, Madrid, 2009, pág. 174. 2 Antonio J. Rodríguez, «Contrapropaganda: Vidas de Santos (El Complejo III)», Rollo Random , 04/04/2012. 3 Véase Peter Singer, Liberación animal , Taurus, Barcelona, 2018.

¿A FAVOR O EN CONTRA DE LOS TOROS?

Vamos a exponer y a valorar brevemente las posiciones que se han defendido en el debate sobre la legitimidad de la tauromaquia. Para ello, vamos a intentar clasificarlas de manera exhaustiva mediante el cruce de dos parámetros: dependiendo de si la posición en cuestión está a favor o en contra de la tauromaquia; y de si lo está por motivos políticos, ético-morales o estético-religiosos. Hemos unido en una misma variable los motivos éticos y los morales atendiendo a la definición —convencional dentro de la filosofía analítica y popularizada en el mundo de habla hispana por José Luis Aranguren— de la ética como reflexión de segundo grado sobre las costumbres (mores en latín). Y hemos hecho lo mismo con los motivos estéticos y los religiosos porque en la tradición artística mediterránea en materia de toros, que va desde la taurocatapsia cretense hasta los cuadros kitsch de José Fuentes, es prácticamente imposible distinguir entre los elementos estéticos y religiosos. Así pues, del cruce de estos dos parámetros surge la siguiente tabla de posiciones (intencionalmente exhaustiva) sobre la legitimidad de la tauromaquia:

A FAVOR

EN CONTRA

Por motivos políticos

Francis Wolff

Eugenio Noel

Por motivos ético-morales

Fernando Savater

Jesús Mosterín

Por motivos estético-religiosos

Gustavo Bueno

Jorge Mario Bergoglio

Expongamos y valoremos brevemente cada posición:

1.

A favor por motivos políticos. Esta ha sido la posición defendida por las organizaciones patrióticas españolas que consideraron que la prohibición, en 2010, de las corridas de toros en Cataluña por razones presuntamente éticas, al mismo tiempo que se seguían permitiendo los no menos maltratadores correbous catalanes, era en verdad un atentado contra la unidad de la nación española. Es el mismo argumento que se utiliza en México o en Colombia cuando se apela a la tradición, que en el continente americano se remonta como poco hasta 1535, con la corrida de toros en honor del nombramiento de Antonio de Mendoza y Pacheco como virrey de Nueva España. Paradójicamente, el intelectual que más ha esgrimido el argumento de la denominación de origen taurina no nació ni en España ni en México ni en Colombia ni en ningún país de la Hispanidad. Francis Wolff nació en Francia, uno de los países donde la afición taurina es seguramente más residual, y en sus 50 razones para defender la corrida de toros califica de «antigua» una fiesta que, en su formato actual, tiene poco más de tres siglos de historia. [1] La principal objeción que se puede esgrimir contra esta posición es su suscripción del mito de la cultura, como señala Jesús Mosterín: «Siempre resulta sospechoso que una práctica aborrecida en casi todo el mundo sea defendida en unos pocos países con el único argumento de ser tradicional en ellos. […] Las normas más respetables suelen ser universales. Todo el mundo está de acuerdo en que no se debe matar al vecino, ni mutilar a la vecina, ni quemar el bosque, ni asaltar al viajero. Por desgracia, en muchos sitios hay costumbres locales crueles, sangrientas e injustificables, aunque no por ello menos tradicionales» [2] .

2.

En contra por motivos políticos. Esta ha sido la posición defendida por intelectuales de izquierda o progresistas que contemplan la tauromaquia como un bárbaro atavismo o por intelectuales de derecha o conservadores que la consideran una plebeyización del gusto. Entre los conservadores destaca la «Epístola satírica y censoria contra las costumbres presentes de los castellanos» que Francisco de Quevedo dirigió al conde-duque de Olivares en 1630. En ella, se censuran las corridas de toros —un deporte musulmán, a juicio de Quevedo— y se propone sustituirlas por otras competiciones y certámenes tradicionales entre caballeros, a fin de que los jóvenes estén mejor preparados para servir en el ejército. «Ejercite sus fuerzas el mancebo / en frentes de escuadrones; no en la frente / del útil bruto la asta del acebo. / […] Jineta y cañas son contagio moro; / restitúyanse justas y torneos, / y hagan paces las capas con el toro» [3] , escribe el poeta. Entre los progresistas destaca la campaña de conferencias y publicaciones antiflamenquistas que desde 1911 emprendió el regeneracionista y republicano Eugenio Noel, para quien los toros son responsables del atraso cultural, político y económico de España. «Ser castizo es reírse “de María Santísima”, “aguantar la mecha”, “diquelar”, sobar a las jóvenes en la calle y enlodarlas con miseria, escupir a quien no protesta, proteger canalla tal contra la policía es dar la razón al más chulo, desenfadado y villano. ¿De dónde ha salido todo esto? De la plaza de toros» [4] . La principal objeción que se puede argüir contra esta posición es su incomprensión de la disputa política por la hegemonía cultural: en la década de 1960, cuando Francisco Franco y el Che Guevara podían encontrarse perfectamente en la misma plaza de Las Ventas en Madrid, la tauromaquia no era «ni de izquierdas ni de derechas».

3.

A favor por razones ético-morales. Esta ha sido la posición defendida por los filósofos humanistas que afirman que los animales carecen de derechos porque tampoco tienen deberes (ni responsabilidad moral, ni libre arbitrio y ni lenguaje doblemente articulado). A esta concepción contractualista del derecho se le puede oponer una concepción iuspositivista —mucho más realista acerca de nuestros códigos jurídicos—que entienda los derechos como intereses legalmente protegidos que generan obligaciones sobre terceros. En este sentido hasta los parques naturales tienen derechos en la medida en que generan sobre terceros la obligación de no quemarlos. Pero no todos aceptan este concepto de interés. En una obrita titulada Tauroética , Fernando Savater define el interés como lo opuesto a la necesidad y afirma que los animales carecen de intereses moralmente relevantes porque su conducta es algo puramente instintivo, determinado, necesario. «Lo característico de la conducta humana es poder inhibir o aplazar la satisfacción de nuestras necesidades más perentorias para cumplir otros propósitos: respondemos a intereses que son, por definición, múltiples, contrapuestos y por tanto incompatibles frecuentemente unos con otros. Tener intereses, lo propio de la humanidad, es lo contrario de “no tener más remedio que”, lo propio del comportamiento de los animales» [5] , escribe Savater. Huelga decir que esta visión de la conducta animal está más que refutada por la etología. La principal objeción que se puede argüir contra esta posición consiste en mostrar la evidencia acerca de la cooperación, la generosidad y el altruismo entre especies, fundada sobre estructuras como las neuronas espejo de los seres humanos, que nos llevan a empatizar instintivamente con nuestros primos evolutivos (ciertos primates).

4.

En contra por razones ético-morales. Esta ha sido la posición defendida por las asociaciones en defensa de los derechos animales que han argumentado, partiendo de la premisa sensocentrista de que la capacidad de experimentar placer o dolor es una de las propiedades moralmente relevantes más destacadas, que las corridas de toros, en tanto que deportes de tortura a animales sintientes, son una violación del bienestar y de los intereses de ciertos pacientes morales. Así, en los debates parlamentarios cara a la prohibición de las corridas de toros en Cataluña en 2010, el físico Jorge Wagensberg, preguntó retóricamente desde el atril, con un estoque en la mano, «¿Acaso esto no duele?». La principal objeción que se puede argüir contra esta posición es que los toros de lidia son unos «privilegiados» en términos de utilidad agregada o de capacidades desarrolladas a lo largo de una vida buena en las dehesas.

5.

A favor por razones estético-religiosas. Esta ha sido la posición defendida tradicionalmente por artistas de todos los géneros, estilos y épocas, ya sean españoles (Goya, Picasso, etc.), hispanoamericanos (Bryce Echenique, Vargas Llosa, etc.) o de otros países (Charles Chaplin, Orson Welles, etc.), con cierto gusto por la escenificación de la muerte. Como dice Ernest Hemingway en Muerte en la tarde : «La corrida no es un deporte en el sentido anglosajón de la palabra, es decir, no es un combate igualitario o una tentativa de combate de igual a igual entre un toro y un hombre. Es más bien una tragedia, la muerte del toro, representada mejor o peor por el toro y el hombre que participan en ella y en la que hay peligro para el torero y muerte cierta para el toro» [6] . Podría encontrarse una articulación filosófica coherente de esta posición en la genealogía de las religiones formulada por el materialismo filosófico de Gustavo Bueno y su reconocimiento de los animales como númenes reales a la base de las religiones primarias paleolíticas. Con estas premisas se ha querido argumentar que la tauromaquia es una ceremonia que simula la «verdad de la religión», a saber, el equilibrio de fuerzas entre hombres y animales antes del Neolítico [7] . La principal objeción que se puede argüir contra esta posición es que el intento de simular en el 2017 la relación entre animales y humanos de hace cientos de miles de años es tan anacrónico y carente de ética y moral como podría serlo el intento de simular las relaciones prehispánicas entre los pueblos americanos mediante la reinstauración de los sacrificios humanos.

6.

En contra por razones estético-religiosas. Esta ha sido la posición defendida tradicionalmente por la Iglesia desde la promulgación en 1567 de la bula Sobre la salvación de la grey del Señor por parte de Pio V en contra de «la pagana costumbre de lidiar toros […] considerando que esos espectáculos en que se corren toros y fieras en el circo o en la plaza pública no tienen nada que ver con la piedad y caridad cristiana, y queriendo abolir tales espectáculos cruentos y vergonzosos, propios no de hombres sino del demonio» [8] . La bula no se difundió por el imperio español, donde Felipe II había promocionado a los toros como fiesta nacional, y Gregorio XIII y Clemente VIII permitieron la asistencia a las corridas a los laicos todos los días salvo domingos y festivos (a pesar de lo cual en Sevilla el Domingo de Resurrección hay corrida en la Real Maestranza, una plaza con placo reservado para el cabildo). Jorge Mario Bergoglio (el papa Francisco) ha reproducido en su encíclica Alabado seas argumentos kantianos (antropocéntricos) contra el maltrato animal como violaciones indirectas de la dignidad humana: «La indiferencia o la crueldad ante las otras criaturas de este mundo siempre acaban trasladándose de alguna manera al trato que damos a otros seres humanos. La misma miseria que lleva a maltratar a un animal no tarda en manifestarse en la relación con las otras personas» [9] . La principal objeción que se puede argüir contra esta posición es el carácter metafísico de las entidades (el alma inmortal, la dignidad humana, etc.) que los papas quieren preservar.

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1 Véase Francis Wolff, 50 razones para defender la corrida de toros , Almuzara, Córdoba, 2011. 2 Jesús Mosterín, «La España negra y la tauromaquia», El País , 11/03/2010. 3 Francisco de Quevedo, «Epístola satírica y censoria contra las costumbres presentes de los castellanos escrita al Conde-Duque de Olivares», en Marcelino Menéndez Pelayo (comp.), Las cien mejores poesías (líricas) de la lengua castellana , Victoriano Suárez, Madrid, 1910, pág. 139. 4 Eugenio Noel, «Lo que hay en una plaza de toros», Escritos antitaurinos , Taurus, Madrid, 1967, pág. 87. 5 Fernando Savater, Tauroética , Ediciones Turpial, Madrid, 2010, págs. 27-28. 6 Ernest Hemingway, Muerte en la tarde , Debolsillo, Barcelona, 2011, pág. 41. 7 Véase Alfonso Fernández Tresguerres, Los dioses olvidados: caza, toros y filosofía de la religión , Pentalfa, Oviedo, 1993. 8 Pio V, De salutis gregis dominici, 2. 9 Papa Francisco, Laudato si’, 92.

POLÍTICA

¿EL FIN DE LA HISTORIA O EL FIN DE LA GEOGRAFÍA PARA LOS MARXISTAS?

El verano de 1989 Francis Fukuyama puso por escrito las palabras adecuadas en el orden adecuado y en el momento adecuado. La tesis del fin de la historia venía a constatar el triunfo de las instituciones políticas de la democracia liberal y de los mecanismos económicos del libre mercado sobre sus adversarios históricos (la dictadura del proletariado y la economía planificada) apenas unos meses antes de la caída del muro de Berlín. El artículo fue criticado con dureza, desde posiciones tanto de izquierdas como de derechas, aunque buena parte del debate tuvo un sesgo claramente sectario o terminológico. Los hegelianos le echaron en cara no haber comprendido a Hegel; los marxistas, no haber comprendido a Marx; los historiadores, no haber comprendido la historia. And so on and so forth . Pese a todo, la argumentación de Fukuyama no era tan trivial como pudiera parecer tras una primera ojeada apresurada del libro que se publicó en 1992, cuyo título, El fin de la Historia y el último hombre , podría sugerir al lector desnortado que Fukuyama está declarando una huelga permanente de los acontecimientos [1] . De hecho, esta fue la lectura que realizaron autores como Jean Baudrillard, cuyas consideraciones sobre la actualidad política de la década de 1990 y de los 2000 han envejecido muy pero que muy mal. Así, gracias a enunciados que —en caso de que tuvieran algún sentido— bien podrían ingresar en la historia universal de la infamia, del tipo «La guerra del Golfo no ha tenido lugar» o «El atentado del 11-S no rompe con la huelga de los acontecimientos, sino que apuntala la lógica del simulacro anticipado y producido ex professo para ser consumido como espectáculo» [2] , el filósofo francés se ha ganado un puesto en la galería de los pensadores más cínicos y endiosados del siglo.

No me quiero detener mucho tiempo en Baudrillard. Baste con mostrar que su teoría del simulacro, el fundamento filosófico de la huelga de los acontecimientos no solo es autocontradictoria —un defecto argumental irrelevante para toda teoría posmoderna que se mofa y cree prescindible el principio de no-contradicción—, sino que además se basa en dos premisas de dudosa procedencia intelectual para alguien que se precia de ser un terrorista metafísico, un filósofo radical, un pensador revolucionario. La primera premisa afirma que vivimos en una sociedad del simulacro mediático permanente, y esta es una premisa etnocéntrica porque ignora que el acceso a la tecnología mediática está determinado por factores económicos y que no todo el mundo puede darse el lujo de ingresar en la sociedad del espectáculo. La segunda premisa afirma que los medios de comunicación suprimen la realidad ontológica de los hechos reproducidos, y esta es una premisa metafísica porque atribuye a los medios un poder de influencia de proporciones paranoicas y estipula unos estándares de pureza ontológica imposibles de satisfacer para cualquier hecho posible. Según estos estándares, la única realidad que merece tal nombre es aquella que no está mediada por ningún medio en absoluto, pero ¿es posible tener un acceso al mundo no-mediado, inmediato? Aplicado al campo de la historia, parece que no hay suceso sin soporte mediático de algún tipo. ¿Dónde poner la barrera, entonces, entre medios legítimos de reproducción de la verdad y medios de reproducción del simulacro? ¿En la televisión?, ¿en la fotografía?, ¿en la radio? ¿A partir de qué número de periodistas, a partir de qué número de telediarios, a partir de qué número de fotografías se puede afirmar que la Guerra del Golfo no tuvo lugar? Los reportajes de las guerras napoleónicas, las instantáneas de la Guerra de Secesión, los vídeos del Holocausto, ¿invalidan la realidad de estos sucesos históricos?

Estas preguntas sin respuesta revelan la vaguedad pseudoconcreta que subyace al pensamiento de Baudrillard, cuyo platonismo mediático —unido a su nihilismo reactivo— le lleva a estipular la existencia de una realidad muy real, más allá de toda determinación mediática, que constantemente se retrae al escrutinio humano y que solo se vuelve visible ante la perspectiva pura de algún Dios que no ojea el periódico ni atiende a las noticias. A pesar de sus resonancias terroristas, el concepto de simulacro refuerza la distinción convencional entre apariencia y verdad, al declarar que el mundo es una sombra sin sustancia. ¿Baudrillard, metafísico y etnocéntrico? Las exigencias filosóficas del francés revelan, en último término, un pensamiento nostálgico y conservador que se regodea en su propia contradicción lógica, así como en la periclitada decadencia cultural y filosófica de Occidente. Apoyado en la barandilla de sus aposentos en alguna conocida calle de París, ombligo del mundo, Jean Baudrillard se pasó las últimas dos décadas del siglo XX suspirando de melancolía por esa realidad muy real, situada en algún tiempo pasado ya perdido para siempre, mientras el mundo a su alrededor entraba en una espiral mediática de decadencia que condujo al simulacro total, al panóptico ampliado, al Gran Hermano, etc. ¿Quién se cree esto ahora? A los escépticos como yo, que hemos visto el impacto que pueden tener las nuevas tecnologías en el curso de la historia —véase el uso político de las redes sociales a partir de la Primavera Árabe—, siempre nos quedará la duda de si existió aquella edad de oro donde los individuos establecían un conocimiento no-mediado con la realidad y donde los acontecimientos históricos sucedían de veras, sin que nadie viviera para contarlo y, mucho menos, para hacerse la foto [3] .

Mal que le pese a sus intérpretes, Fukuyama nunca se comprometió con una profecía sobre el porvenir de ese tipo. La tesis del fin de la historia no postula un estadio utópico de felicidad infinita sin perturbaciones, mucho menos la disolución de las tensiones políticas, no digamos ya la paralización de los eventos de actualidad. Su argumentación sostiene que el liberalismo es el horizonte insuperable de nuestro tiempo, pero no ofrece la fecha de su definitiva imposición planetaria; es un cheque en blanco extendido desde una posición metahistórica que encuentra importantes fundamentos empíricos; una audaz justificación del imperativo thatcherita («No hay alternativa») que sintetiza argumentación filosófica y estudio histórico, propuesta normativa y fundamentación empírica en un solo lema: «La historia ha terminado». Según esta lectura, el triunfo de Occidente sobre la Unión Soviética (el «Imperio del Mal», a juicio de Ronald Reagan) y sobre el resto de los aspirantes al título no depende exclusivamente de elementos fácticos (quién tiene el poder) o materiales (quién es más eficiente); también está determinado por el consenso generalizado que suscita la doctrina liberal y la capacidad de persuasión que tienen las ideas sobre la conducta de la gente. En esto radica el idealismo vulgar de Fukuyama, que poco o nada tiene que ver con el idealismo ontológico Hegel. Y es que Fukuyama cree en la autonomía de las ideas respecto de los contextos materiales. Según su teoría del desenvolvimiento histórico, el desarrollo de los acontecimientos revela una necesidad histórica que no depende exclusivamente de hechos brutos, sino que está iluminada por una racionalidad intrínseca, que conocemos con el nombre de «progreso científico». La lógica del progreso científico conduce, tarde o temprano, a un periodo poshistórico marcado por el triunfo de aquel modelo organizativo que satisfaga de un modo óptimo las aspiraciones y necesidades de los seres humanos.

La tesis del fin de la historia presupone, por tanto, dos condiciones: 1) que el progreso científico sea finito y se encuentre íntimamente ligado con el perfeccionamiento de las instituciones sociales; 2) que haya algo así como una naturaleza humana, única e inmutable, de la que se derivan un conjunto finito de aspiraciones y necesidades, susceptibles de una satisfacción óptima. Esta última condición es de vital importancia, como aclara Fukuyama:

Si los seres humanos son infinitamente maleables, si la cultura puede superar a la naturaleza en moldear los impulsos y las preferencias humanas básicas, si todo nuestro horizonte cultural está socialmente construido, entonces no existe claramente ningún conjunto particular de instituciones políticas y económicas —y ciertamente tampoco las democrático-liberales— de las que se pueda decir en los términos de Kojève que sean «completamente satisfactorias» [4] .

Para muchos, esta afirmación es suficiente como para desestimar a Fukuyama por metafísico y arrojar sus libros a la hoguera. Personalmente, no considero que esa sea una buena línea de argumentación. Por mucho que insistamos en su marcado carácter metafísico, las premisas del naturalismo que suscribe Fukuyama —entre cuales que se cuenta la unidad biológica de la especie humana— no dejan de ser persuasivas o, mejor dicho, no dejan de satisfacer nuestros estándares de aceptabilidad racional; no dejan de estar respaldadas por multitud de procedimientos empíricos de contrastación provenientes de las ciencias naturales. Quien quiera refutar tales premisas debe tener en su mano mejores argumentos que esos insultos de parvulario que son «metafísico», «ontoteológico» y similares.

Pero ¿qué tipo de naturaleza humana presupone Fukuyama?

Aunque que ha matizado su postura a la luz de los nuevos desarrollos en biología, lo esencial de su concepción se ha mantenido inalterado: una síntesis entre, por un lado, la división tripartita del alma expuesta en la República de Platón, y por el otro, la lucha por el reconocimiento que tiene lugar en el cuarto capítulo de la Fenomenología del espíritu de Hegel. Fukuyama sostiene que la búsqueda del «reconocimiento de la propia dignidad» es el motor del desarrollo histórico y el pilar de las relaciones interpersonales, por encima de las motivaciones relacionadas con la posesión de bienes materiales y con la satisfacción de las necesidades vitales. El concepto central aquí es el del thym ós platónico, una expresión griega que se puede traducir al castellano como «ambición» o «ira», o incluso como «autorreproche», y que Fukuyama equipara con el lugar psicológico de la aspiración hegeliana a ser reconocido como algo más que un mero viviente. De esta perspectiva antropológica se deduce que el modelo de organización social óptimo será aquel que satisfaga de un modo máximo la aspiración del ser humano al reconocimiento, como un individuo con una cierta singularidad inter pares .

Desde la perspectiva de 1989, Fukuyama consideraba que el socialismo había chocado con los límites impuestos por la naturaleza humana, mientras que el capitalismo había conseguido conciliar la «insociable sociabilidad» del ser humano con la persistencia de instituciones políticas estables al permitir que el thym ós platónico se descargara políticamente (a través de elecciones periódicas) y económicamente (mediante el incremento de la competitividad). Por contra, el socialismo realmente existente estuvo marcado por la ineficiencia de la economía planificada y por el totalitarismo de la dictadura del proletariado, que habían inscrito las aspiraciones al reconocimiento de la singularidad en un marco interpretativo y social que negaba toda capacidad de maniobra a los individuos. Todo lo cual suponía un poderoso motivo para declarar vencedor por mayoría de puntos al m énage à trois de la democracia liberal, la economía de mercado y la sociedad de consumo como el modelo óptimo de organización social.

En sucesivas revisiones de su postura, realizadas a la luz de acontecimientos como el 11-S o la Segunda Guerra del Golfo, Fukuyama siguió en sus trece. El capitalismo es todopoderoso porque es verdadero, y es verdadero porque la historia y la naturaleza humana así lo quieren. El fanatismo religioso no es un competidor en igualdad de condiciones porque, a diferencia del liberalismo político, carece de justificación fuera de su contexto cultural concreto. En términos de John Rawls, esto se expresa afirmando que el liberalismo es el único sistema político capaz de generar un «consenso entrecruzado» con genuinas pretensiones de universalidad, pues es el único capaz de asegurar una sociedad plural en condiciones no-antagonistas. De hecho, podríamos afirmar que las insurgencias de la última década en el Magreb y en Oriente Medio resuelven la conocida controversia entre Samuel Huntington y Francis Fukuyama en favor de este último. A la luz de la Primavera Árabe, parece claro que las tradiciones islámicas no son incompatibles con las demandas de instituciones liberales (imperio de la ley, elecciones libres, derechos cívicos). No hay una correspondencia unívoca entre tradiciones culturales y aspiraciones políticas, como suponía la hipótesis del choque de civilizaciones.

En el momento de su formulación original, la tesis del fin de la historia parecía muy sólida, pero rápidamente se reveló que hacía aguas por todas partes. En primer lugar, la premisa que estipulaba la finitud del progreso científico cometía el mismo error que Karl Popper había denunciado en la Miseria del historicismo . Al igual que todos aquellos profetas que aseguraron que su tiempo había consumado todas las posibilidades del progreso humano y que ellos mismos se encontraban en una posición privilegiada para acceder al destino de la historia, Fukuyama cometió una terrible hybris filosófica: no tuvo en consideración el carácter perfectible del conocimiento humano. Aun cuando se demostrara que el liberalismo político constituye el horizonte político insuperable de nuestro tiempo, todavía habría que demostrar lo indemostrable: que la imaginación creativa del ser humano es incapaz de romper el círculo de posibilidades reconocidas por la actual correlación de saber-poder. ¿Acaso han desaparecido las tentativas de transgredir la realidad existente?

En realidad, concebir el tiempo que nos ha tocado vivir desde una perspectiva escatológica es lo más normal del mundo. Desde las premisas del historicismo que Fukuyama suscribe, la imagen que los seres humanos tienen de sí mismos se encuentra históricamente situada y, por tanto, resulta inevitable afirmar que los seres humanos clausuran la historia a cada instante. Los individuos, en cada periodo, comprenden las opciones políticas triunfantes de su tiempo como la consecuencia de alguna lógica más profunda, porque su conocimiento de la realidad es incapaz de saltar por encima de las fronteras que impone su contexto histórico, y desde la atalaya del presente no podemos predecir cuál será el futuro de la humanidad si no es mediante los esquemas de interpretación en vigor. El muro mediante el cual la coyuntura histórica delimita el horizonte de la imaginación creativa es, si cabe, más elevado en aquellos periodos que se caracterizan por la falta de alternativas políticas.

La tesis del fin de la historia era también errónea, en segundo lugar, porque la premisa que estipula la ligazón entre progreso científico y perfeccionamiento humano se encuentra sesgada por ciertos prejuicios morales, que empezaron a ser cuestionados por los espectaculares desarrollos científicos que tuvieron lugar a finales del siglo XX . Como el propio Fukuyama reconoció en un libro posterior, Sobre el futuro posthumano , los recientes avances farmacéuticos y biotecnológicos han convertido al liberalismo en una antigualla, comparada con las nuevas posibilidades abiertas por la manipulación genética del ser humano, que atentan directamente contra nuestra concepción convencional de lo que significa la dignidad y la perfectibilidad humanas. En el horizonte de un futuro no muy lejano se perfila una era poshumana o transhumana marcada por el triunfo de una biopolítica que ataca la raíz de la cuestión, en lugar de acudir a sucedáneos: si el problema es la demanda de reconocimiento inherente a la naturaleza humana, los productos farmacéuticos que permitan alterar la química cerebral y las operaciones que permitan transformar el mapa genético tienen la respuesta que estábamos esperando. La ideología conservadora de Fukuyama le obliga a dar un paso atrás, angustiado ante la amplitud de posibilidades que el capitalismo fármaco-bio-tecnológico pone al alcance de nuestra mano. Claro que, una vez que se abandona el optimismo en el desarrollo científico, se desmorona la concepción progresista de la historia.

De repente la industria farmacéutica global en su enorme inventiva nos ha proporcionado un desvío: en vez de luchar por el reconocimiento por medio de la dolorosa construcción de un orden social más justo, en vez de buscar superar al sí mismo con todas sus ansiedades y limitaciones, como todas las generaciones pasadas hicieron, ¡ahora nosotros tan solo nos tragamos una píldora! Nos confrontamos, de algún modo, con el Último Hombre en la botella de Nietzsche: la falta de respeto que enfrentamos, la insatisfacción con nuestra situación actual, que ha sido el sustento de la historia como tal, de repente desaparecen, no como resultado de la democracia liberal, sino porque súbitamente hemos descubierto cómo alterar esa pequeña parte de la química cerebral que era desde un primer momento la fuente del problema [5] .

Mientras esperamos en la salita de espera a que nos toque el turno para tomar nuestra medicación o para ser manipulados genéticamente, todavía queda resolver la cuestión de si el ménage à trois entre democracia liberal, economía de mercado y sociedad de consumo es la mejor organización para unos seres humanos todavía demasiado humanos. Sin embargo, lo que Fukuyama presenta como una apacible relación a tres bandas es en realidad una lucha fratricida. Hay una doble contradicción en el proyecto de una democracia capitalista global. En primer lugar, los patrones de producción y consumo occidentales no son exportables a otras naciones si no es a costa de un desastre ecológico de dimensiones planetarias. La sociedad de consumo solo es gestionable como excepción, nunca como norma. La idea de un crecimiento sostenido del PIB al 3% hasta el fin de la Vía Láctea es una quimera. En segundo lugar, el matrimonio entre democracia y capitalismo —que se prometía para toda la eternidad— parece haber entrado en una crisis que bien puede conducir al divorcio. La gestión de la crisis socioeconómica durante la última década en Occidente ha revelado la pantomima sobre la que se sostienen las «democracias avanzadas y consolidadas». Hemos entrado definitivamente en una era pospolítica marcada por el gestión y administración de las cosas conforme a patrones de eficiencia económica, donde China es el rey y Estados Unidos un pringao .

Pero la principal objeción contra el capitalismo realmente existente, como presunto término final del progreso histórico en busca de reconocimiento perdido, la ha formulado Axel Honneth desde presupuestos antropológicos muy similares a los de Fukuyama. En su libro Reificación , Honneth pone de manifiesto los mecanismos de exclusión cultural, atomización social e individuación institucional que, bajo la fachada de la integración capitalista, operan de hecho en las democracias liberales, castrando las posibilidades de articular discursivamente el sentimiento de injusticia que sufren las clases subalternas. La ideología productivista, ligada al régimen de producción flexible del nuevo espíritu del capitalismo, constituye al individuo como una suerte monoempresa, ligando el éxito social con el rendimiento profesional en un contexto de alta competitividad, donde se pugna por el descenso permanente de los salarios. La desigual distribución de las oportunidades y los ingresos acentúa aún más la ruptura del tejido social, bajo la apariencia de una paz social estable e inmutable, que transforma la indignación en desengaño, y las aspiraciones de emancipación, en reformas que reproducen el statu quo .

En su artículo «¿“Fin del arte” o “fin de la historia”?», Fredric Jameson apunta a una reformulación de la tesis de Fukuyama desde la perspectiva del materialismo histórico. Así se puede comprender el sentimiento apocalíptico que atraviesa nuestro tiempo, acomodándolo a ciertos presupuestos sobre la dinámica temporal y espacial de la expansión capitalista, sin caer en una apología del statu quo . En palabras de Jameson:

Pese a las apariencias, el “fin de la historia” de Fukuyama en realidad no se refiere en absoluto al Tiempo, sino al Espacio; las angustias que tan vigorosamente inviste y expresa, a las que da una figuración tan utilizable, no son inquietudes inconscientes sobre el futuro o el Tiempo: expresan la sensación de estrechamiento del Espacio en el nuevo sistema mundial; revelan el cierre de otra frontera más fundamental en el nuevo mercado mundial de la globalización y las corporaciones transnacionales [6] .

Mediante este brillante tour de force , Jameson traduce la problemática liberal del fin de la historia en la problemática marxista del fin de la geografía, identificando la aparición del mercado global en el horizonte histórico como el acontecimiento determinante de nuestro tiempo. Esta tesis tan polémica se deduce de una posible reconstrucción del pensamiento marxista a la altura de nuestro tiempo. Una reconstrucción que adopte como marco general de interpretación de la economía de las prácticas humanas un renovado materialismo histórico geográfico y ambiental. Una reconstrucción que, además de tomar en consideración los factores sociales que determinan el desenvolvimiento de la historia, tenga también en cuenta la incidencia que tienen los límites espaciales sobre la actividad humana, así como la interacción entre los agentes naturales y los agentes culturales. Gracias a este utillaje conceptual Jameson traduce la tesis del fin de la historia (el triunfo definitivo del liberalismo como ideología universal sobre la competencia marxista) en la tesis del fin de la geografía (la consolidación de un sistema de producción, intercambio y consumo de mercancías de proporciones planetarias) [7] .

La tesis del fin de la geografía, en concreto, presupone la teoría de las ondas largas del capitalismo como marco general de interpretación del potencial expansivo que poseen las crisis cíclicas del capitalismo. Ya en el Manifiesto comunista , Marx y Engels sugieren que la lógica expansiva del mercado capitalista está íntimamente ligada a su potencial destructivo de riqueza y que las crisis estructurales del sistema económico constituyen un mecanismo de expansión a nuevos mercados: «¿Cómo se sobrepone a las crisis la burguesía? De dos maneras: destruyendo violentamente una gran masa de fuerzas productivas y conquistándose nuevos mercados, a la par que procurando explotar más concienzudamente los mercados antiguos. Es decir, que remedia unas crisis preparando otras más extensas e imponentes y mutilando los medios de que dispone para precaverlas» [8] . Como puntualizará más tarde Marx en El capital , la lógica competitiva que rige el sistema capitalista fuerza a que los agentes económicos «no desarrollen la técnica y combinación del proceso social de producción, sino socavando, al mismo tiempo, los dos manantiales de toda riqueza: la tierra y el trabajador » [9] mediante la explotación de los recursos económicos de acuerdo a criterios de eficiencia que no tienen en cuenta la sostenibilidad estructural del sistema a largo plazo, sino que se centran en la revalorización del capital y la extracción del beneficio a corto plazo.

En caso de crisis —y recordemos que desde esta perspectiva las crisis son una consecuencia estructural del propio sistema—, el capitalismo carece de las herramientas como para solventar sus problemas económicos dentro de sus propias fronteras porque ha dilapidado hasta la extenuación los recursos naturales de su matriz ecológica de origen. Como Atila el huno, donde el capitalismo pisa ya no crece más la hierba. La diversificación de la producción a través nuevos mercados no es el resultado contingente de la libre espontaneidad creativa de los empresarios capitalistas, sino que su búsqueda de una revalorización del capital invertido está determinada por la tendencia general del capital a la expansión geográfica y a la destrucción ecológica. A modo de solución parcial de las crisis estructurales del sistema, los agentes económicos se ven forzados a ampliar el campo de batalla en la explotación de los recursos económicos, transgrediendo sus propios límites estructurales como si fueran barreras contingentes. La existencia de límites temporales, espaciales y ambientales que transgredir en un futuro próximo es un seguro de vida que garantiza la viabilidad del capitalismo, el único modo de producción que tiende de un modo inevitable hacia un horizonte económico global y cuyas contradicciones destructoras de riqueza son un factor expansivo.

Para su supervivencia, el capitalismo ha recurrido, hasta hace nada, a la trasgresión de los límites espaciales, mediante el desplazamiento de masas de población hacia espacios aún sin explotar, y a la trasgresión de los límites ambientales, mediante la extracción de recursos en zonas ignotas del planeta. Así, la opulencia económica de Occidente se ha sostenido sobre una precaria barrera entre Norte y Sur que ha posibilitado el expolio de los recursos naturales y la segregación de las poblaciones. El éxodo masivo y la subordinación colonial fue la solución a la que recurrieron las naciones occidentales en proceso de industrialización como válvula de escape a los periodos de recesión económica. Sin embargo, esta opción deja de ser viable en el momento en que la totalidad del globo se encuentra saturada por la inversión capitalista, cuando ya no hay ningún horizonte geográfico u ambiental que subvertir, porque el mercado de bienes adquiere una genuina dimensión global, y la huella ecológica de la producción humana supera los límites biofísicos del planeta. En un planeta lleno, el sistema capitalista ya no puede solucionar sus crisis estructurales por medio de desplazamientos espaciales y se ve obligado a realizar aplazamientos temporales. A falta de nuevos horizontes geográficos y a falta de nuevos recursos naturales, nuestro sistema económico comienza a hipotecar el tiempo futuro. El actual tren de producción y consumo se mantiene gracias al crecimiento exponencial de una deuda financiera y ambiental que habrán de pagar las generaciones futuras. Asistimos a una guerra civil del presente contra el resto de los tiempos que se desarrolla en dos campos de batalla: el consumo del pasado y la hipoteca del futuro.

En este contexto, es habitual escuchar voces apocalípticas como la de Baudrillard, que anuncian desde una posición metahistórica la decadencia del principio de realidad, o voces apologéticas como la de Fukuyama, que celebran la realidad existente como la consumación de todas las aspiraciones humanas. La alternativa que plantea el materialismo histórico, geográfico y ambiental, que no cesa en la pretensión de comprender la estructura y dinámica del actual sistema de las prácticas humanas desde una perspectiva macroeconómica, es un programa de investigación con un enfoque claramente naturalista que, en lugar de detenerse en panegíricos o misas fúnebres sobre la actual coyuntura global, intenta comprender las prácticas del ser humano en el contexto de un planeta finito. Siguiendo alguna que otra intuición marxiana, habremos de afirmar que el fin de la historia no es posible aún porque, desde una perspectiva global, la historia apenas ha comenzado. Hasta ahora hemos tenido modos de producción y sistemas de representación escindidos entre sí. Con la emergencia de una economía global y una cultural interconectada, la prehistoria de la humanidad está a punto de llegar a su fin, y nos enfrentamos por primera vez a la comprensión del tiempo histórico desde la perspectiva del desarrollo capitalista desigual y combinado.

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1 Véase Francis Fukuyama, El fin de la Historia y el último hombre , Planeta, Barcelona, 1992. 2 Véase Jean Baudrillard, La guerra del Golfo no ha tenido lugar , Anagrama, Barcelona, 1991; Power Inferno , Arena Libros, Madrid, 2003. 3 Para una crítica a Jean Baudrillard articulada desde un punto de vista de izquierdas, cfr. Thomas Florian, Bonjour… Jean Baudrillard , Éditions Cavatines, París, 2004, breve pasquín en el que se subraya un aspecto del pensamiento baudrillardiano normalmente ignorado u obviado en España: su oposición a los gais y a las feministas, rayana con la homofobia y la misoginia. Así, en 1989, Baudrillard escribió que el sida «se puede contemplar como una epidemia de autodefensa, incluso al nivel de la especie, contra algo todavía peor. Si nos situamos verdaderamente en el estado de la catástrofe, ya no vemos las cosas del mismo modo, no vemos necesariamente el sida como un puro objeto malo. Quizás sea el regreso de algo, una epidemia homeopática contra una suerte de dilapidación total, sexual, de la especie, que tal vez constituya —no lo sabemos— un peligro todavía más grave» (François Ewald, «Entretien avec Jean Baudrillard», Le Magazine Littéraire , núm. 264, abril de 1989, pág. 23). 4 Francis Fukuyama, «El último hombre en una botella», La comunitat inconfessable , 11/06/2009. 5 Ibid . 6 Fredric Jameson, «¿“Fin del arte” o “fin de la historia”?», El giro cultural , Manantial, Buenos Aires, 1999, pág. 125. 7 Para una reconstrucción de las consecuencias que se derivan de esta inversión cfr. David Sánchez Usanos, «La última frontera», en VV. AA., Filosofía del imperio , Abada, Madrid, 2011, págs. 285-312. 8 Karl Marx y Friedrich Engels, Manifiesto del Partido Comunista , marxist.org . 9 Karl Marx, El capital , Siglo XXI , Ciudad de México, 1975, tomo I, vol. 2, pág. 614.

LA PSICOLOGIZACIÓN DE LA POLÍTICA POR PARTE DEL MARXISMO CULTURAL

Hay tantas teorías críticas del sujeto como autores que participan de la teoría crítica. En el caso de Axel Honneth, por ejemplo, nos encontramos con una denuncia de ciertas patologías sociales, tales como la alienación, la marginación o la explotación, fundada en una cierta idea de realización del individuo en sociedad. Para esa teoría crítica, la noción central es la del reconocimiento. Sus referentes intelectuales son fugas sociológicas y psicológicas de la misma tocata filosófica primigenia: el capítulo cuarto de la Fenomenología del espíritu de G. W. F. Hegel [1] .

En el caso de Walter Benjamin, por el contrario, sería excesivo intentar sintetizar sus juicios sobre el fetichismo mercantil, las vanguardias históricas o su infancia berlinesa, entre otros muchos temas sobre los que se pronunció, e intentar construir a partir de ellos un sistema filosófico unificado. Y es que buena parte de la gracia del Sujeto Walter estriba en la disparidad existente entre su nostalgia del pasado y su entusiasmo por el futuro. Entre su teología política y su materialismo histórico. [2] Una relación de amor-odio con la época que le tocó vivir que ya sabemos cómo terminó. Como escribió Bertolt Brecht en su poema «Al suicidio del refugiado W. B.»:

He oído que has levantado la mano contra ti mismo / anticipándote al matarife. / Ocho años desterrado, observando el auge del enemigo, / empujado finalmente a una frontera intraspasable, / traspasaste, dicen, una traspasable. // Los reinos se hunden. Los capos de las pandillas / marchan como hombres de Estado. Los pueblos / ya no se ven debajo de las armas. // Así que el futuro está en tinieblas y las fuerzas del bien / son flojas. Tú veías todo esto / al destruir el cuerpo martirizado [3] .

Resulta inevitable entender la teoría crítica de la Escuela de Fráncfort como una respuesta filosófica a esta situación. Un intento de analizar el porqué del nazismo. Y, sobre todo, cómo impedir que suceda de nuevo. ¿Por qué motivo fracasó la revolución comunista en Alemania, allí donde Karl Marx predijo que debía tener éxito, y en su lugar tuvo éxito la contrarrevolución hitleriana? Como dijo Paul Lazarsfeld, uno de los académicos que acogió a los francfortianos —así como a los integrantes más izquierdistas del Círculo de Viena—, durante su exilio norteamericano: «Una revolución en lucha requiere economía (Marx); una revolución victoriosa requiere ingenieros (Rusia); una revolución fracasada reclama psicología (Viena)» [4] . No es de extrañar, por lo tanto, que la Escuela de Fráncfort se viera tentada de psicologizar las causas y fuentes del nazismo. Esta tentación y tentativa se materializó en los Estudios sobre la personalidad autoritaria , publicados a lo largo de la década de 1940, que es lo que vamos a analizar a lo largo de las siguientes páginas.

A comienzos de los años cuarenta, la Escuela de Fráncfort tenía dos patas: 1) la sociología marxista, que entonces enfatizaba excesivamente el componente de clase media del electorado nazi, cuando no recurría directamente a la expresión «pequeño-burguesía» como bálsamo de Fierabrás explicativo; 2) la Sex-Politik de Wilhelm Reich, cuya versión del psicoanálisis estipulaba que la «pulsión de muerte» o thánatos era fruto de la represión sexual externa. En contra de la teoría oficial del Partido Comunista acerca del crac del 29, según la cual la crisis económica del sistema capitalista propiciaría finalmente la revolución comunista, los miembros de la Escuela de Fráncfort, armados con el utillaje analítico que acabamos de exponer, eran conscientes de que lo más probable era que la crisis supusiera el retorno de la autoridad político-parental reprimida, como de hecho sucedió. Podría decirse, de hecho, que los miembros iniciales de la teoría crítica tenían como principal adversario intelectual al marxismo economicista y, para combatirlo, recurrieron a la heterodoxia del psicoanálisis reichiano.

Tanto monta que Reich también estuviera errado; que su La psicopatología de masas del fascismo enfatizara demasiado el aspecto biosexual de la reacción conservadora; que su análisis de la personalidad fabulara acerca de la existencia de estratos psicológicos profundos en los que se hallaría el llamado «déficit biopsíquico del socialismo»; que su «vitalismo mesmérico», deudor de Henri Bergson, le llevara a postular una entidad inobservable llamada «orgón», principio lumínico universal de toda vida según Reich [5] . La Escuela de Fráncfort se alejó pronto de las conclusiones más delirantes del psicoanálisis reichiano, y el carácter realista de sus investigaciones psicológicas es claro y meridiano desde la primera página de los Estudios sobre la personalidad autoritaria :

Cabe dar por seguro que en Alemania los conflictos económicos y los trastornos en el seno de la sociedad eran tales que por esa simple razón el triunfo del fascismo resultaba más tarde o más temprano inevitable; pero los líderes nazis no actuaron como si creyeran que esto era así; en vez de ello, actuaron como si fuera necesario en cada momento tener en cuenta la psicología de la gente: activar cada gramo de su potencial antidemocrático, comprometerse con ellos, aplastar el mínimo destello de rebelión [6] .

Cabe recordar que los Estudios sobre la personalidad autoritaria son una investigación realizada conjuntamente por Theodor W. Adorno, Else Frenkel-Brunswik, Daniel J. Levinson y R. Nevitt Sanford, en el marco de una serie de publicaciones acerca de los sesgos cognitivos y los prejuicios sociales. Dirigida por Max Horkheimer, esta serie de publicaciones se puso como objetivo demostrar que el antisemitismo no era algo exclusivo de Alemania y que aquello que tienen en común las distintas formas de odio racial no es un atributo de la raza odiada, sino la personalidad psicológica o psiquiátrica de sus odiadores. La hipótesis de trabajo de los Estudios sobre la personalidad autoritaria era, por lo tanto, que las ideas racistas tienen un estrecho parecido de familia entre ellas y que hay una elevada correlación entre ese tipo de ideas y otros factores de la personalidad de derechas, como por ejemplo la «intolerancia a la ambigüedad», entendida como la necesidad cognitiva de vivir en un mundo simple, regido por dicotomías sencillas y principios fáciles de seguir.

La gracia de esta fórmula, la «intolerancia a la ambigüedad», es que se volvió en contra de la Escuela de Fráncfort como un boomerang sociológico cuando algunos análisis con lupa de los datos incluidos en los Estudios sobre la personalidad autoritaria revelaron la escasa ambigüedad tolerada por Adorno y compañía a la hora de interpretar el contenido de las entrevistas que realizaron cara a tales estudios. Además, algunas investigaciones empíricas posteriores sobre ciertos grupos neonazis refutaron casi por completo la hipótesis de trabajo de los francfortianos. Lejos de implicar una imagen simplificada del mundo, el antisemitismo lleva a sostener creencias contradictorias y conspiranoicas, de una complejidad cognitiva alucinante, como que son los judíos quienes están al mismo tiempo detrás del capitalismo estadounidense y del comunismo soviético. Por si fuera poco, la intolerancia a la ambigüedad parece ser un aspecto psicológico coyuntural, algo que aparece o emerge en ciertas situaciones, y no un rasgo permanente de la personalidad de un individuo. Y el valor ético-político de dicha intolerancia es también contextual: buena cosa es apreciar la simplicidad, la uniformidad y la regularidad a la hora de formular teorías científicas que expliquen lo real, por ejemplo.

En resumidas cuentas, la hipótesis de trabajo de Adorno et alii era que las características psicológicas de quienes suscriben unas ciertas creencias autoritarias conforman una suerte de patología mental que puede detectarse indirectamente mediante encuestas y entrevistas. A juicio de estos autores, los factores determinantes de la personalidad se reducen a disposiciones de respuesta ante ciertos estímulos verbales. Así pues, los resultados se pueden cuantificar en un continuum cardinalmente ordenado, llamado inicialmente «Escala A» (de «Antidemócrata») y más tarde, a partir la incorporación de Adorno en el proyecto, «Escala F» (de «Fascista»). A partir de este continuum se pueden extraer tipos ideales y establecer correlaciones entre las ideas conservadoras y —pongamos por caso— el pensamiento estereotipado. O el valor que uno atribuye al éxito laboral. O el optimismo carente de toda proporción. O la idealización de la figura paterna.

El problema de conjugar escalas y tipos ideales es que uno no debería concluir, como los Estudios sobre la personalidad autoritaria sí que concluyen, que la población se divide en clases de facto discretas, que los individuos de un cierto grupo social participan de una especie de mente-colmena o pensamiento-masa uniforme. «La crítica de la tipología no debería ignorar el hecho de que cantidades importantes de población no son, o nunca fueron, “individuos” en el sentido tradicional de la filosofía del siglo XIX » [7] , escriben Adorno y Cia en su cuerda holista habitual. El problema es que la Escala F ignora por completo las puntuaciones psicológicas intermedias dentro de la gradación autoritaria, centrándose únicamente sobre las figuras situadas en los extremos, idealizadas bajo los nombres propios de Mack y Larry, dos personae que refuerzan la sensación de disyunción excluyente que atraviesa en todo momento esta investigación francfortiana. Mack es el autoritario par excellence . Larry, por el contrario, no es nadie, ya que quienes carecen del síndrome del autoritarismo no tienen casi nada en común, pues, según Adorno y cia, «son mucho más diversos» que sus oponentes fascistas. He aquí una de las «trampas de la diversidad» denunciadas en el presente por el ensayista español Daniel Bernabé: el mito de que la izquierda es por definición más diversa y variada que la derecha. [8]

Los resultados, sin embargo, apuntan en dirección contraria. Si la Escala F fuera uniformemente reversible, bastaría con invertirla para que las ideas liberales y progresistas comenzaran a delinearse sobre el trasfondo de los atributos que no tienen. Pero la Escala F no es uniformemente reversible. Si repasamos las entrevistas individuales realizadas cara a los Estudios sobre la personalidad autoritaria , resulta que Mack y Larry tienen muchísimos puntos en común, oportunamente malversados por Adorno y Cia, cuyas intuiciones y sospechas sobre los entrevistados dejan mucho que desear. Hagamos una simple prueba. Dime, oh lector, si estas palabras son de Mack o de Larry:

Me parece que una chica debe mantenerse virgen hasta los 21 o los 22. Si no quisiera casarse o tuviera estudios, estaría bien entonces tener un affaire con un hombre no casado siempre y cuando se mantuviera en silencio y con discreción para evitar que los estándares morales se rebajen [9] .

Sorpresa: son de Larry (el liberal y progresista).

En descargo de los artífices del estudio tenemos que reconocer que el número de factores tenidos en cuenta vuelve prácticamente imposible que todos los perfiles coincidan uno por uno con nuestra imagen intuitiva acerca de las ideologías que vertebran el cuerpo social. Uno de los objetivos de las ciencias humanas consiste, además, en interrogar esos prejuicios, poniendo entre paréntesis nuestra antropología de barra de bar, nuestra sociología de sillón orejero, nuestra psicología de estar por casa. Véase cuando ciertos estudios realizados a partir del famoso descubrimiento de Stanley Milgram —un experimento que plantea la pregunta de hasta qué punto estamos dispuestos a torturar a una persona inocente solo porque cierta figura de autoridad nos lo exige— concluyeron que porcentajes importante de personas no autoritarias, individuos que habrían rechazado el mandato de tortura, no culpaban tanto a la autoridad cuanto a la persona que obedecía las órdenes ajenas. Es decir, juzgaban más reprobable el servilismo que la incitación a la tortura, lo cual confirma nuestras intuiciones acerca del secreto desprecio de la progresía respecto de sus inferiores en la jerarquía psicosocial, respecto de aquellos estratos sociales incapaces de pensar u opinar fuera de sus respectivas camarillas y comanditas [10] . No es de extrañar, por lo tanto, que sea muy difícil discriminar limpiamente entre los dogmáticos, los fanáticos, los autoritarios y el resto de los miembros de la sociedad, pues tan atravesados están de dogmatismo, fanatismo y autoritarismo los fachas como los progres. Dicho sea en términos académicos, la cuestión principal a dirimir es la siguiente: ¿existe una personalidad autoritaria de izquierdas?

Para gustos, los colores:

1. Los hay que insisten en respetar el vínculo original del autoritarismo con la derecha política vagamente definida, como cuando Bob Altemeyer desvincula la interpretación psicoanalítica de los hechos empíricos recogidos por la Escuela de Fráncfort y elabora una nueva escala de autoritarismo, solo que con menos factores (solo con tres: sumisión autoritaria, agresión autoritaria y convencionalismo). El problema de Altemeyer es que su noción de right wing resulta inoperante porque mete en ella a votantes de cualquier partido, incluidos estalinistas y trotskistas de estricta observancia [11] .

2. Los hay que afirman que la polarización ideológica de izquierda versus derecha no agota la complejidad del fenómeno psicológico, que tiene bastante de contextual y transgrede cualquier posición política concreta, siendo Milton Rokeach y Hans Eysenck los promotores de las escalas alternativas más conocidas (la de dogmatismo y la de la dureza mental, respectivamente) [12] .

3. Los hay que llevan décadas aportando evidencia empírica a favor y en contra de la conjetura acerca de la existencia de un autoritarismo de izquierdas, una hipótesis que Edward Shils puso en circulación tomando como evidente el carácter represor del socialismo realmente existente y aventurando que los marxistas occidentales tal vez exhibían ciertas patologías mentales, cosa que Gordon J. DiRenzo demostró que era falsa al menos para el caso de los miembros del Partido Comunista Italiano con un escaño en el Parlamento. [13]

No obstante, algunas investigaciones recientes han recuperado esta idea de Shils para investigar la nostalgia comunista que actualmente cunde en ciertas partes de Europa del Este, donde las bromas de Los Simpsons acerca de los «nazicomunistas» se han convertido en una realidad tangible y efectiva (véase, por ejemplo, el Partido Nacional Bolchevique que durante un tiempo acaudilló el escritor Eduard Limónov) [14] .

Dependiendo del bando intelectual que uno tome dentro de este debate variará diametralmente su concepción del autoritarismo y su respuesta a la pregunta «¿Es posible un autoritarismo izquierdista?». Si uno responde afirmativamente, violará la letra de la Escuela de Fráncfort, que nunca llegó a plantearse la existencia de dicho autoritarismo —salvo en los encontronazos de Jürgen Habermas con ciertas corrientes del 68 alemán, a las que tildó de «fascismo de izquierdas» [15] —, pero será fiel al espíritu que llevó a los francfortianos a distanciarse de la Unión Soviética y su marxismo oriental. Si, por el contrario, uno prefiere una lectura contextual del autoritarismo; si uno entiende que las reacciones autoritarias son una cuestión coyuntural que tiene que ver más con los riesgos y con la incertidumbre respecto de situaciones concretas; si uno piensa que los rasgos de la personalidad de un individuo resultan nimios cuando estamos estudiando sus creencias ideológicas; entonces el programa original de la Escuela de Fráncfort será un cero a la izquierda. Una burda psicologización de la política [16] .

¿Qué razones podemos desplegar a favor de esta última posición escéptica, contraria a cualquier pretensión de establecer puentes entre el análisis político y la psicometría? La principal objeción contra este vínculo putativo entre las intenciones expresadas en las encuestas y la conducta observable de los individuos se encuentra en un artículo de Richard T. Lapiere: «Actitudes versus acciones». En ese artículo del año 1934 se informa acerca de la divergencia existente entre, por un lado, los resultados psicométricos obtenidos sondeando el racismo y la xenofobia en el sector hostelero estadounidense y, por otro lado, la forma en que los dueños de los hoteles trataban a los individuos de otras razas o países que querían hospedarse en sus establecimientos. Según los resultados psicométricos, solo uno de los 256 dueños de hoteles sondeados respondió que sí aceptaría clientes de la raza o del país chino en su establecimiento. Sin embargo, cuando uno acudía al trato que esos mismos dueños de hoteles dispendiaban a los chinos de carne y hueso no veía ni rastro de ese racismo y esa xenofobia presuntamente omnipresentes.

Esta divergencia entre las actitudes (sondeadas psicométricamente) y las acciones (experimentadas individualmente) resulta tanto más chocante cuanto que los psicólogos sociales suelen suponer que la mentalidad autoritaria es políticamente incorrecta, socialmente incómoda. Que las personas de derechas se avergüenzan de expresar abiertamente sus ideas, aunque luego su conducta responda a los patrones del marginador, maltratador y explotador. Sin embargo, el artículo de Lapiere muestra que también puede pasar a la inversa. Que alguien reciba un cuestionario de la Fundación Rockefeller (la institución que financió la investigación de Lapiere) y se sienta con la comodidad suficiente como para dar rienda suelta a sus más secretas y perversas inclinaciones. El paralelismo con las redes sociales y la diferencia conductual de los trols dentro y fuera de internet es sorprendente. Como escribe sardónicamente Lapiere:

Sentado en mi escritorio de California puedo predecir con un alto grado de certeza lo que va a responder un hombre de negocios «promedio» de una ciudad promedio del Medio Oeste ante la pregunta: «¿Mantendría Ud. relaciones sexuales con una prostituta en un burdel parisino?». Sin embargo, nadie puede predecir —menos aún el propio sujeto— qué haría de hecho si, por desgracia, tuviera que vérselas cara a cara con la situación de marras [17] .

Según Lapiere, las encuestas solo miden las actitudes del encuestado ante una situación hipotética. Su capacidad predictiva en términos políticos resulta, por lo tanto, inversamente proporcional a la implicación de la ciudadanía en el proceso político. Al grado de proximidad que tenga la política respecto de nuestro existir cotidiano. En este sentido, la adecuación o divergencia entre los resultados electorales y los sondeos de intención de voto no solo indica la profesionalidad o vagancia de los sondeadores, sino también que, para muchos, la política es algo formal. Meter un papel en una urna de Pascuas a Ramos. Afortunadamente, Adorno y Cia estaban analizando la mentalidad de los habitantes y estudiantes de California, a sabiendas de que Estados Unidos es la cuna de la democracia convertida en un mecanismo de circulación y reposición de las elites gobernantes, donde la participación ciudadana se reduce a algaradas mediáticas durante las primarias y donde los partidos de extrema derecha o izquierda radical —los que a priori deberían vehicular las preferencias autoritarias en ambos extremos del espectro ideológico— apenas ganan votos, aunque luego haya gente como McCarthy en el poder, lo cual genera una dualidad política ideal para determinadas interpretaciones psicoanalíticas. De hecho, la principal interpretación psicoanalítica que Adorno y Cia pusieron en circulación consistía en proyectar ciertas respuestas inocentes sobre la psicología profunda del individuo, como si sus palabras fueran una confesión personal en lugar de observaciones imparciales sobre cuestiones sociopolíticas corrientes y molientes.

Como muchos críticos de los Estudios sobre la personalidad autoritaria subrayaron, el éxito de su método consistía en analizar en términos proyectivos solo los enunciados de quienes ya apuntaban maneras como autoritarios, quienes ya habían obtenidos muchos puntos en el test cuantitativo previo a la entrevista cualitativa uno a uno. Si Mack afirma que los peores crímenes que uno puede cometer son el homicidio y la violación, ello indica sintomáticamente su pulsión oculta por cometerlos. Pero cuando Larry se va por las ramas y responde con un speech acerca de los derechos civiles de los negros ante la pregunta «¿Qué deseos consideras difíciles de controlar?», nadie sospecha que estamos ante un ejercicio de postureo, ante un «pajillero de la indignación», como llama Juan Soto Ivars a aquellos militantes de Twitter que están constantemente necesitados de reafirmar su hipócrita y biempensante autorretrato social [18] . Para cuadrar el círculo de la arbitrariedad metodológica, Adorno y Cia incurren en el ombliguismo de considerar menos autoritarias a las personas que cooperaron motu proprio con los Estudios sobre la personalidad autoritaria o que confesaron abiertamente su admiración hacia los sociólogos y los politólogos que les estaban encuestando. He aquí una curiosa correlación entre tolerancia y lameculismo cuya validez científica no es mucho mayor a aquella pregunta que una bruja de Disney puso de moda: «Espejito, espejito: ¿quién es la más bella del reino?».

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17 Richard T. Lapiere, «Attitudes vs. Actions», Social Forces , vol. 13, núm. 2, 1934, pág. 236. 18 Véase Juan Soto Ivars, Arden las redes: la postcensura y el nuevo mundo virtual , Debate, Barcelona, 2017.

EL ATENTADO DE LAS TETAS CONTRA THEODOR W. ADORNO

Que toda teoría es gris se lo dice el Mefistófeles de Goethe a su discípulo, al que toma el pelo; esta frase era ideología desde el primer día, un engaño sobre el hecho de que el árbol de la vida que los prácticos han plantado y que el demonio compara con el oro no es verde; el gris de la teoría es una función de la vida sin cualidades.

THEODOR W. ADORNO [1]

¡Precisamente conmigo, que siempre he estado contra toda clase de represión del erotismo y contra el tabú sexual! ¡Que tres jóvenes vestidas como los hippies se burlen de mí y traten de acosarme! Lo encontré repugnante. El efecto hilarante que buscaban provocar no era, en el fondo, sino la reacción del pueblerino que exclama «¡anda!» cuando ve a una joven con los pechos desnudos. Naturalmente, esta imbecilidad estaba calculada.

THEODOR W. ADORNO [2]

La habitación gris de Adorno es una videoinstalación de Hito Steyerl en la que esta videoartista alemano-japonesa reflexiona sobre la relación que hay entre la teoría crítica de la Escuela de Fráncfort y el más anodino de los colores: el gris. La videoinstalación consta principalmente de una grabación en la que unas conservadoras museísticas comprueban si es cierto el rumor que corría de que Adorno había mandado pintar de gris la sala principal de conferencias del Instituto de Investigación Social en Fráncfort. Puesto que fue en esa sala donde se produjo el famoso Busenattentat o «atentado de los pechos», en 22 de abril de 1969, en el que unas estudiantes interrumpieron una de las últimas clases de Adorno para lanzarle rosas y tulipanes con el torso desnudo, Steyerl incluye en la instalación un panel con las fechas más destacadas del nudismo a lo largo del siglo XX , correlacionadas de manera más o menos arbitraria con otras fechas de la abstracción pictórica y de la biografía de Adorno. El resultado es una obra mediocre que no obstante da algo que pensar.

Entre las fechas del nudismo del siglo pasado destacadas por Steyerl cabría mencionar la aparición hacia 1902 de los Svobodniki o «hijos de la libertad» en Saskatchewan (Canada). Los Svobodniki eran una secta cristiana radical que había sido expulsada del Imperio ruso por su práctica del desnudo integral como exaltación de la perfección del cuerpo humano creado por Dios y, ante todo, por sus ataques con explosivos a la propiedad privada en cuanto encarnación del materialismo. Lo que Steyerl no menciona es que entre 1953 y 1959 el gobierno canadiense decidió «solucionar finalmente» el problema de los Svobodniki mediante la Operación Snatch, que consistió en internar a 200 hijos de esta secta en «escuelas residenciales» en Nueva Denver, en condiciones de lavado de cerebro y privación de derechos que nada tenían que envidiar a los campos de reeducación maoístas. Este paralelismo entre la Canadá capitalista y la China comunista puede ilustrar la tesis de Adorno sobre lo que hoy llamaríamos la «transversalidad del mundo administrado», que no fue algo específico de ninguno de los bandos de la Guerra Fría, sino que se manifestó de distintas maneras y con intensidad variable a ambos lados del Telón de Acero.

La tesis del mundo administrado imprime una valoración negativa a las ideas de Weber sobre el desencantamiento del mundo, según las cuales el Estado y el mercado tienden por igual hacia una «jaula de hierro» burocrático-comercial donde las relaciones entre individuos se renormalizan estadísticamente en lo que Saint-Simon llamó «el paso de la administración de las personas a la administración de las cosas». La crítica de Adorno contra el «fetichismo de lo dado» durante la disputa del positivismo en la sociología alemana no solo supuso un diálogo de sordos entre los popperianos y los francfortianos. También expresó la negativa de estos últimos a considerar la sociedad como algo menos que una totalidad histórica inacabada dentro de la cual se insertan la sociología y la filosofía como ejercicios que no deben meramente interpretar la realidad, ni siquiera transformarla marxianamente, sino ante todo especular críticamente sobre ella mediante la composición de «constelaciones» no sistemáticas, «micrológicas», que ensayen la experiencia contradictoria de las «cosas mismas» en lo que estas tienen de no conceptual y no idéntico. No obstante, los filósofos españoles que se declaran herederos de la Escuela de Fráncfort (Jacobo Muñoz, Reyes Mate, José Antonio Zamora, etc.) han exagerado demasiado el escepticismo de Adorno sobre los métodos cuantitativos y meramente protocolarios en sociología, teniendo en cuenta que él mismo recurrió a entrevistas, cuestionarios y estadísticas para sus Estudios sobre la personalidad autoritaria , La técnica psicológica de las alocuciones radiofónicas de Martin Luther Thomas , Bajo el signo de los astros , Culpa y represión y otros tantos artículos que siguen siendo clásicos indiscutibles de la psicología social reflexiva.

Dejando de lado las manifestaciones a favor del amor libre y contra la «vergüenza» que tuvieron lugar a comienzos de la Revolución soviética antes de la restauración —o mejor dicho, del reconocimiento como institución mayoritaria— de la familia nuclear por parte de Iosif Stalin, otra fecha nudista destacada por Steyerl es la fundación del aquelarre de Bricket Wood (1946) a manos de Gerald Gardner, el padre de la secta neopagana Wicca («brujo» en inglés arcaico), que cuenta entre sus ritos con el skyclad o «baño solar». Lo que Steyerl tampoco menciona en este caso es que antes de fundar su propia secta Gardner ya había jurado la shahada o «profesión de fe islámica» y participado en varias asociaciones francmasonas, teosóficas, rosacruces y thelemitas, incluida la londinense Asociación Crotona, que profetizó que no habría una Segunda Guerra Mundial el día antes de que Gran Bretaña declarase la guerra al Tercer Reich.

Esta persistencia de la credulidad y de la fantasía ante la falsación empírica puede ilustrar la teoría adorniana sobre la «superstición de segunda mano», desarrollada en Bajo el signo de los astros , donde Adorno estudia la creencia en el carácter predictivo de la astrología desde la premisa de que hoy las personas son tan dependientes del entorno como en el pasado, pero al menos durante el siglo XIX pudieron reconfortarse con la mitología liberal del agente económico maximizador de sus preferencias, lo que Adorno califica de «mónada leibniziana capitalista», mientras que la industria cultural y los totalitarismos del siglo XX han desenmascarado el estado de dependencia en que se encuentran las personas respecto de un sistema económico prácticamente incontrolable y autodestructivo, hasta el punto de fomentar creencias en destinos cósmicos o en jergas de la autenticidad que elevan la impotencia individual a la condición de trascendencia existencial, liberando a las personas de la sensación de responsabilidad por su colaboración con el sistema y volviendo a conectar lo que la división del trabajo intelectual había escindido en dominios científicos perfectamente desconectados: el microcosmos de los hombres y el macrocosmos de los astros.

También podría comentar sobre Gardner el hecho de que la Wicca es una religión inventada en Gran Bretaña durante la década de 1920 a partir de la revisión historiográfica que realizaron los estudiosos del fenómeno de la quema de brujas a comienzos de la era moderna, empezando por las investigaciones de Karl Ernst Jarcke (1823) en las que sugirió que las brujas no adoraban a Satanás, sino a deidades paganas supervivientes bajo la capa de barniz del cristianismo medieval, pasando por las publicaciones de Franz Josef Mone, Jules Michelet, Matilda Joslyn Gage, Charles Leland y llegando finalmente a los libros de Margaret Murray, El culto de las brujas en Europa occidental (1921) y El dios de las brujas (1933), que, junto con la literatura etnológica de James Frazer, Robert Graves y en otro plano Aleister Crowley, sentaron las bases de los éxitos de ventas de Gardner, La brujería hoy en día y El sentido de la brujería , publicados tras la abolición en 1951 de la Ley de Brujería británica, que estaba en vigor nada menos que desde 1783.

Menciono este hecho porque será precisamente a raíz de esta revisión historiográfica del fenómeno de la quema de brujas y su relación con los orígenes de la filosofía moderna, estudiado en profundidad por investigadores de la talla de Christina Larner, H. C. Erik Midelfort, E. William Monter, Jeffrey B. Russell, Joseph Klait, Irene Silverblatt, Brian P. Levack o Julio Caro Baroja, que, coincidiendo con la consolidación de la teoría queer en el mundo académico anglosajón, se ha elaborado desde la década de 1990 una crítica del mecanicismo del siglo XVII desde posiciones más o menos ecofeministas como las que abanderan Silvia Federici, Barbara Ehrenreich o Starhawk cuando intentan responsabilizar a Hobbes o a Descartes de prácticamente todos los males modernos mediante analogías facilonas (dominio de la naturaleza = subordinación de la mujer) que recuerdan mucho a la jeremiada anticientífica de «La pregunta por la técnica» de Martin Heidegger, pero también a la parte sobre Ulises y las sirenas en la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer.

El resto de las fechas nudistas destacadas por Steyerl, desde las manifestaciones del sindicato de mujeres de Abeokuta contra la tributación desigual en Nigeria hasta los happenings de Yayoi Kusama en el Brooklyn Bridge de Nueva York, de António Manuel en el Museo de Arte Moderno de Río de Janeiro o de Robert Opel en la 46.ª gala de los Oscars, pasando por las manifestaciones contra el canon de belleza de Playboy en San Francisco o el propio Busenattentat contra Adorno, forman parte de la historia del streaking o «nudismo corriente». Una historia que, contra lo que dicen los paneles de Steyerl, no comienza en 1974 con las carreras de estudiantes borrachos en Georgia (Estados Unidos) sino que se remonta como poco a finales del siglo XVIII , y está tan vinculada a la tradición universitaria anglosajona como pueden estarlo las orlas o los bailes de fin de curso.

El propio Busenattentat , que el documental de Steyerl sugiere que se trata de una performance feminista de «tetas sin sentido» que tal vez causó la muerte de Adorno —seguramente ignorando que Adorno murió varios meses después durante la ascensión a una cumbre de tres mil metros en Wallis (Suiza) y que las «tetas sin sentido» no subieron solas al estrado del profesor, sino que fueron escoltadas por dos estalinistas de la llamada «fracción de las chupas de cuero» de la Federación de Socialista Alemana de Estudiantes, que le reclamaron a Adorno una autocrítica de su conducta respecto del movimiento estudiantil y escribieron en la pizarra «El que tenga en Adorno la única guía, comerá capitalismo toda su vida»— es incomprensible sin tener en cuenta la posición política de Adorno en relación a su tiempo.

En materia de política internacional, Adorno se manifestó a favor de la disolución de fronteras en Europa y de la formación de un Estado mundial en 1949. Ahora bien, ni Adorno ni Horkheimer estaban en contra del rearme de la República Federal Alemana, y el Ministerio de Defensa le encargó al Instituto de Investigación Social una investigación para seleccionar a soldados con personalidad no autoritaria para el futuro ejército alemán. Con motivo de la crisis de Suez de 1956, Adorno y Horkheimer escribieron una carta pública de apoyo a Julius Ebbinghaus, quien había publicado un artículo en Der Spiegel a favor a la injerencia militar de Francia y Gran Bretaña. En la carta calificaron al presidente de Egipto, Gamal Abdel Nasser, de «jefecillo fascista que conspira con Moscú» y criticaron a «esos estados árabes rapaces que están al acecho para caer sobre Israel y degollar a los judíos que están allí refugiados» [3] . Por lo demás, Adorno solía establecer los paralelismos habituales entre Auschwitz y Vietnam, con lo que se le puede considerar moderadamente pro-OTAN.

En materia de política nacional, Adorno se opuso a colaborar públicamente con intelectuales que tuvieran contacto con la República Democrática Alemana como fue el caso de su amigo Alfred Sohn-Rethel, que dio una conferencia en la Universidad Humboldt de Berlín en 1958. Claro que Adorno no tenía ningún problema en discutir, publicar y hasta concordar con autores de la Escuela de Leipzig (Helmut Schelsky, Hans Freyer y sobre todo Arnold Gehlen) que habían participado de la «revolución conservadora» solidaria con el nazismo, sin perjuicio de que Adorno y Horkheimer redactasen a sus espaldas un informe secreto contra la candidatura de Gehlen a una cátedra en la Universidad de Heidelberg, contra la cual adujeron su justificación del autoritarismo y su interpretación supremacista de Nietzsche. En el campo estrictamente político, Adorno estuvo a punto de escribir para la revista Kursbuch , que dirigía Hans Magnus Enzensberger, una crítica del Programa de Godesberg de 1959 a la manera de la Crítica del Programa de Gotha de Marx, pero finalmente no lo hizo disuadido por Horkheimer y Habermas de las ventajas del bipartidismo centrista atrapalotodo. Teniendo en cuenta que en Godesberg el Partido Socialdemócrata de Alemania abandonó el objetivo de nacionalizar los medios de producción, cabe sospechar que la posición de Adorno en materia económica era bastante más estatista que el consenso sobre el Estado de bienestar de posguerra.

Por lo demás, los proyectos de investigación empírica que llevaban a cabo los ayudantes y discípulos del Instituto, especialmente el proyecto sobre la politización de los estudiantes (en el que participaban Ludwig von Friedeburg, Jürgen Habermas, Christoph Oehler y Friedrich Welz) y el proyecto sobre la eficacia de la formación política (en el que participaban Egon Becker, Joachim Bergmann, Sebastian Herkommer, Michael Schumann y Manfred Teschner), respaldaban la sospecha de que la principal amenaza contra la democracia eran las leyes de excepción policiales del gobierno y la despolitización de una clase media que recurre a la cultura como coartada, en suma, la identificación del régimen posnazi con una política tecnocrática y una economía corporativa que no se responsabiliza con el pasado inmediato.

En materia de política universitaria, Adorno se solidarizó con el estudiante Benno Ohnesorg, asesinado a manos del policía absuelto Karl-Heinz Kurras en el marco de las movilizaciones berlinesas contra el cuasimonopolio mediático de la editorial Springer. Adorno también apoyaba la democratización antiautoritaria de la universidad, llegando a sostener en una conversación radiofónica con Peter Szondi que los estudiantes tendrían que decidir sobre la contratación de los profesores, pero reclamaba el derecho a hablar y escribir sobre cuestiones no vinculadas con el presente político inmediato y desconfiaba de lo que Habermas calificó de «fascismo de izquierdas», esto es, la praxis revolucionaria sin teoría crítica. La posición de Adorno, solidaria con los fines y crítica con los medios de lo que hoy conocemos como el «Mayo del 68 global», generó una serie de encontronazos con el movimiento estudiantil en los que los estudiantes siempre recurrieron a la misma táctica de extorsión verbal y provocación sexual.

Así, unos sesentayochistas irrumpieron en una conferencia sobre «El clasicismo de la Ifigenia de Goethe» en la Universidad Libre de Berlín, con una pancarta que rezaba «Los fascistas de izquierdas de Berlín saludan a Teddy, el clasicista», para reclamarle a Adorno que compareciera en el juicio contra Fritz Teufel, un miembro de la oposición extraparlamentaria alemana detenido por complot de asesinato contra el vicepresidente norteamericano Hubert Humphrey (el llamado Pudding -Attentat ). Adorno se negó. La noticia que se filtró a la prensa, sin embargo, fue que una estudiante con una minifalda verde le había intentado entregar a Adorno un teddy bear rojo jugando con el doble sentido de su nombre de pila, lo cual da una pista sobre la infantilización tanto de los «alborotadores» como de los medios de comunicación.

Pero, sin lugar a dudas, el principal desencuentro de Adorno con el movimiento estudiantil tuvo lugar en el seno del Instituto de Investigación Social cuando su doctorando Hans-Jürgen Krahl encabezó la ocupación del edificio amenazando con saquear los «medios de producción» del rebautizado «Seminario Espartaco» si Adorno y Habermas no se comprometían con «aplastar a la ciencia burguesa», renunciando a sus derechos laborales al mismo tiempo que continuaban administrando sus cátedras para mayor gloria de la revolución. Ante la negativa de Herbert Marcuse de viajar de California a Fráncfort para mediar con los «protookupas» que tanto le adoraban, Adorno solicitó el desalojo policial de lo que él mismo había denunciado en comisaría como un allanamiento de morada.

A pesar de que podrían apoyar su intento de vincular el Busenattentat con el carácter presuntamente heteropatriarcal de Adorno, Steyerl no menciona ninguno de estos incidentes, ni siquiera el de la ocupación, que podría haber interpretado en términos de género razonando por equivocidad, como suelen hacerlo los estetas del arte contemporáneo, en este caso a partir de la palabra «occupy », un eufemismo de la penetración vaginal durante los siglos XV y XVI según la etimología trazada por la propia Steyerl en su artículo «El arte como ocupación: demandas para una autonomía de la vida» [4] .

(Dicho sea a modo de desafío para el lector interesado en estos temas, un asunto de memoria histórica más o menos feminista que está pendiente de ser investigado —y sobre el que Steyerl podría haber profundizado— es la relación de Adorno con su esposa Gretel Karplus, que pasó sus últimos veintidós años de vida en un centro psiquiátrico situado en la cordillera de Taunus después de haberse intentado suicidar con una sobredosis de pastillas una vez terminada la edición de la incompleta Teoría estética . Por cierto que fue ella quien puso por escrito las conversaciones californianas entre Horkheimer y Adorno que sirvieron de base para la Dialéctica de la Ilustración , y parece que siempre estimó a su marido, a pesar de las aventuras que este mantuvo con todo tipo de jovencitas, sobre las cuales todos los biógrafos han pasado pudorosamente de puntillas).

Tampoco son del todo acertadas las conclusiones que extrae Steyerl de su investigación sobre el rumor de la pared pintada de gris. Básicamente parte de la premisa de que la utopía en Adorno es de color gris, cuando en verdad las discusiones con Ernst Bloch, la Teoría estética y los ensayos sobre Kafka y Beckett lo que señalan es que la utopía es aquella promesa de felicidad que relampaguea negativamente en las formas artísticas que se mimetizan con lo no verdadero. El color que mejor representa esta mimesis no es el gris («gris sobre gris» es el color de la mercancía según Adorno) sino el negro. Steyerl pretende justificar su premisa mediante apelaciones a la autoridad de la teoría del color de Goethe y la filosofía del derecho de Hegel («Cuando la filosofía pinta gris sobre gris un aspecto de la vida ya ha envejecido y no puede rejuvenecerse en el gris sobre gris, sino solo reconocerlo; la lechuza de Minerva inicia su vuelo al caer el crepúsculo» [5] ). Pero el párrafo sobre «El ideal de lo negro» de la Teoría estética no deja lugar a dudas:

Hoy, el arte radical es arte tenebroso, de color negro. Mucha producción contemporánea se descualifica al no enterarse de esto y disfrutar infantilmente con los colores. Por cuanto respecta al contenido, el ideal de lo negro es uno de los impulsos más profundos de la abstracción. Tal vez, los jugueteos habituales con los colores y los sonidos reaccionen al empobrecimiento que ese ideal trae consigo [6] .

Ante la evidencia de que la sala principal de conferencias del Instituto de Investigación Social ha estado siempre pintada de blanco y de que solo se puede obtener un cierto matiz grisaceo raspando de manera no uniforme el yeso de la pared, Steyerl se saca de la manga una concepción de la utopía que tiene más que ver con Deleuze y Guattari que con Adorno, según la cual el carácter presuntamente emancipatorio de esa pared consiste en su aspecto estriado frente a la lisura del resto de paredes. Claro que para ese viaje no hacían falta alforjas; bastaba con que hubiera gotelé.

De hecho, lo más interesante de La sala gris de Adorno no es lo que dice sobre Adorno, sino sobre la propia Steyerl, cuyos ensayos sobre cine documental abogan por una forma de grabar y de montar que vaya más allá del formato de las declaraciones a cámara por parte de «cabezas parlantes» (talking heads ), formato que Steyerl deconstruye con mucha ironía en casi todas sus piezas, salvo en esta videoinstalación, en la que se ha entregado a un estilo megalómano y pretencioso, con voces en off sobre imágenes que se enfocan y se desenfocan en blanco y negro.

Como ya he dicho respeto a la etimología de «occupy », Steyerl no es capaz ni siquiera de vincular esta reconstrucción de la memoria histórica adorniana con sus propias experiencias exhumando cadáveres de republicanos fusilados en Palencia durante la Guerra Civil española o buscando sin éxito los restos de su amiga Andrea Wolf, una militante del Partido de los Trabajadores del Kurdistán presuntamente fusilada por las tropas turcas en la ciudad de Van.

Sea como fuere, la actualidad de Adorno en la estética contemporánea y especialmente en las nuevas corrientes filosóficas vinculadas con el llamado realismo especulativo, incluida la propia Steyerl cuando habla del «lenguaje de los objetos», está garantizada por la primacía concedida por Adorno a las «cosas mismas» en la dialéctica sujeto-objeto. Es más, se podría decir que la filosofía continental desde la muerte de Adorno no ha hecho sino desarrollar de una manera no sistemática los dos aspectos principales de esas «cosas mismas»: lo no conceptual y lo no idéntico.

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1 Theodor W. Adorno, «Notas marginales sobre la teoría y la praxis», en Obra completa , Akal, Madrid, vol. 10/2, 2009, págs. 675-676. 2 Theodor W. Adorno, «Ningún miedo a la torre de marfil», en Obra completa , op. cit., vol. 20/1, 2014, pág. 413. 3 Max Horkheimer, Gesammelte Schriften , Fischer, Fráncfort, vol. 18, 1996, pág. 377. 4 Véase Hito Steyerl, Los condenados de la pantalla , Caja Negra, Buenos Aires, 2014, págs. 107-126. 5 G. W. F. Hegel, Principios de la filosofía del derecho , Edhasa, Barcelona, 1999, pág. 63. 6 Theodor W. Adorno, Teoría estética , en Obra completa , op. cit ., vol. 7, 2014, pág. 60.

LA PERFORMATIVIZACIÓN DEL GÉNERO EN EL FEMINISMO RECIENTE

Durante el último tercio de siglo, las sucesoras del feminismo más favorecidas por las editoriales anglosajonas han centrado su agenda política sobre la cuestión de la performatividad de género. Bajo ese ambiguo paraguas experimental se han cobijado muchas prácticas corporales, desde la inversión sexual paródica hasta el desajuste hormonal voluntario, en el nombre de impenetrables presunciones ontológicas. Tras el desplome del socialismo real, casi ninguna tendencia intelectual adscrita por defecto a la izquierda, con excepción de la conciencia ecológica y animalista, ha gozado de mayor atención académica y de mayor actualidad mediática. Para cerciorarse de la elevada cultura libresca del movimiento basta con revisar el mínimo común bibliográfico visitado, comentado y revisitado por estas feministas. Hegel o Spinoza, Foucault o Derrida, Lacan o Deleuze: los grandes filósofos no han faltado a su cita con el género. Entre la ensalada de referencias característica de toda grand theory , objetivos políticos mundanos han marcado la pauta de los escritos. No en balde, la liberalización de las relaciones personales —en el sentido más comercial del término— y el reconocimiento de la igualdad de intereses —en el sentido más ilustrado del término— han estado en el horizonte de las guerras culturales que han revuelto la opinión pública en el Atlántico norte desde finales de la década de los ochenta, creando las condiciones de posibilidad para la renovación de los estudios de género.

En cuanto a la dimensión práctica de la teoría, títulos como el Manifiesto contrasexual , de Paul B. Preciado, no llaman a engaño. Publicado en el año 2002, en el contexto de unas elecciones francesas marcadas por el inesperado sorpasso del Frente Nacional hasta la segunda ronda de las presidenciales, esta recopilación de artículos, precedida por una batería de principios para la construcción de una sociedad utópica, asentaron un paradigma de intolerancia feminista como estrategia de provocación, en la venerable tradición del Manifiesto SCUM de Valerie Solanas. Preciado recurría a la parodia como técnica de desencantamiento, utilizaba los órganos protésicos como herramientas de desnaturalización y proponía la abolición de todos los derivados del matrimonio liberal regulado por el Estado. La actualidad de este sugerente tour de force aumentó en 2013, con la aprobación del «matrimonio para todos» en Francia. Sin embargo, para esas fechas Preciado ya había cambiado de postulados y defendía, curiosamente, el matrimonio homosexual y el derecho de los niños queer a ser adoptados por padres y/o madres del mismo sexo/género.

Además de estos cambios bruscos de opinión, propios de cualquier intelectual que se toma su trabajo en serio y prefiere cambiar su concepción de la realidad antes de que la realidad se adecúe a su fantasía, las prácticas de género privilegiadas por Preciado contienen un componente económico algo ambiguo, no exento de consideraciones ideológicas y sociológicas en términos de clase. «Decido conservar mi identidad y tomar testosterona», escribe en Testo yonki , «sin entrar en un protocolo de cambio de sexo. Esto es un poco como morderle la polla al régimen farmacopornográfico. Esta posición es, por su puesto, un lujo político. De momento puedo permitírmelo porque no tengo que salir a buscar trabajo, porque vivo en una ciudad de más de ocho millones de habitantes, porque soy blanca, porque no espero ser funcionaria» [1] .

Estas ambigüedades económicas y sociológicas ya estaban previamente en Judith Butler, la pionera de la teoría queer cuyas fluctuaciones filosóficas han marcado decisivamente el entorno intelectual feminista de las últimas décadas. Sus señas de identidad sociológica reflejan, de hecho, por qué su persona ha sido tan representativa en los últimos tiempos. De ascendencia familiar alemana y herencia intelectual francesa, esta intelectual judía con pasaporte norteamericano constituye un ejemplo de la hibridación sociológica propia del circuito académico del Atlántico Norte. Por otro lado, el estilo que atraviesa sus escritos, en rigurosa tercera persona, doxográfico, funcionarial y desapasionado, le garantiza una posición excéntrica dentro de un género literario como es el ensayo feminista, tan proclive a la declamación autobiográfica. Así, El género en disputa no es solo el mejor comentario hasta la fecha de la teoría de género francesa, sino también un formidable ejemplo de solipsismo ideológico, escrito desde ninguna parte. Con la excepción de la «Posdata final no científica», con una extensión aproximada de seis páginas, centrada sobre el recurso a determinados prejuicios culturales en los criterios de atribución sexual a los recién nacidos, el resto del libro, doscientas y pico páginas de comentario puramente bibliográfico, ameritan la acusación formulada, desde dentro de la teoría queer , por las discípulas aventajadas de la clase: Butler no tiene cuerpo . [2] De no ser, ¿dónde están las credenciales de rareza sexual?

Las publicaciones posteriores serán una toma de tierra en este sentido: en un sorprendente ejercicio de confesión sincera, nuestra catedrática en identidades preformativas justificará entonces su preferencia por la negatividad en términos de un reconfortante determinismo social («Yo tiendo a pensar que esto es simplemente lo que ocurre cuando una niña judía con una herencia psíquica del Holocausto se sienta a leer filosofía a una edad temprana, especialmente si recurre a la filosofía en circunstancias violentas» [3] ), y detallará su programa político acudiendo a un vaporoso imaginario humanista, formulado en términos de dignidad personal y de libertad de elección. «Lo que me motiva políticamente y lo que quiero alcanzar», concreta en «La cuestión de la transformación social», «es aquel momento en el cual un sujeto —una persona, un colectivo— afirma su derecho a una vida habitable en ausencia de una autorización previa, de una convención clara que lo posibilite» [4] .

¿Qué balance merece este programa? Sería injusto evaluar los frutos de esta ambiciosa propuesta teórico-práctica con tan poco margen de tiempo histórico, máxime si tenemos en cuenta la multiplicidad de frentes de batalla abiertos y la dispersión de los militantes por la causa. Por lo pronto, cabe constatar que la rápida incorporación de esta corriente en el circuito comercial del sector servicios no ha ido en detrimento de sus virtudes definitorias: la pluralidad como bandera y la despatologización como meta, todo ello aderezado con una estética juvenil contestataria, propia de la última argamasa contracultural prêt-à-porter . A su vez, el reconocimiento institucional de ciertas estrellas intelectuales ha producido un provechoso relevo generacional, caracterizado por un mayor compromiso con la democratización de las prácticas de género, fomentando el acceso a capas menos favorecidas económicamente y buscando alternativas a la divergencia clasista ya destacada por Preciado.

En cuanto a la cristalización de las demandas efectivas, como el reconocimiento estatal de la legitimidad de más de cinco géneros diferentes, las cosas de palacio van despacio, pero el contexto juega en favor de la creciente liberalización de las identidades personales y, en términos comparativos, el camino recorrido resulta impresionante. Entre la Declaración de los derechos de la mujer y de la ciudadana , redactados por Olympe de Gouges en 1791, la convención de Seneca Falls en 1848 y la aprobación del sufragio femenino en el Atlántico Norte mediaron, respectivamente, medio siglo o más. Teniendo en cuenta la actual participación en el sistema de congresos internacionales de las principales teóricas de género, la comparativa solo puede esperanzar a quienes luchan por traducir en el escenario político toda la purpurina intelectual de las disidencias de género realmente existentes.

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1 Paul B. Preciado, Testo yonki , Espasa, Madrid, 2008, pág. 51. 2 Véase Judith Butler, El género en disputa , Paidós, Barcelona, 2007. 3 Judith Butler, Deshacer el género , Paidós, Barcelona, 2006, pág. 276. 4 Ibid ., pág. 316.

APOSTILLAS AL POPULISMO TEÓRICO DE ERNESTO LACLAU

1

En el campo de la grand theory , la comprensión del populismo ha estado asociada, como no podía ser de otro modo, con el nombre de Ernesto Laclau. Por razones obvias, este teórico posmarxista nacido en Argentina y naturalizado en Gran Bretaña dedicó buena parte de su carrera académica —en solitario o en compañía de su esposa Chantal Mouffe— a la investigación del fenómeno. El estilo ascético de sus publicaciones no puede ocultar —aunque quizás sublime— la inquietud específica de su nacionalidad de origen. Sus indagaciones sobre el término no solo se acomodan a la realidad cambiante de América Latina, sino también a la tendencia filosófica del momento, promulgada desde los salones parisinos. Las voces de Althusser, Gramsci y Lacan han resonado, por ese orden, en sus escritos. Dependiendo de la década en cuestión, la interpelación ideológica, la hegemonía política o la condensación psicoanalítica han sido cruciales para analizar el populismo. No obstante, bajo estos adoquines teóricos, la arena política —y no otra cosa— ha determinado el signo ideológico de sus valoraciones. Pesimista en los setenta, indiferente en los ochenta, optimista en los noventa, su posición ante el populismo realmente existente ha variado hasta el límite de la incongruencia. Teniendo en cuenta que buena parte de la política española de la última década ha estado marcada por la hipótesis populista laclauiana, conviene analizar su propuesta teórica con detenimiento si queremos comprender mínimamente nuestro pasado reciente [1] . Es lo que vamos a hacer a continuación.

Las primeras reflexiones de Laclau sobre el término «populismo», en el contexto de la nueva izquierda británica, se remontan a comienzos de los años setenta, con la publicación de un artículo suyo en la New Left Review sobre la junta militar argentina, donde analiza la crisis atravesada por el régimen del general Onganía a partir de la primavera de 1969, con motivo del levantamiento popular espontáneo acontecido en las ciudades Córdoba y Rosario. Mejor conocido como «el Cordobazo», esta suerte de «Mayo del 68 argentino» no solo reprodujo, sino también profundizó en los elementos de su precedente francés, orientando hacia un camino netamente insurreccional el peculiar solapamiento que tuvo lugar entonces entre el radicalismo estudiantil y el sindicalismo revolucionario. Una confluencia de intereses hasta el momento inédita en Argentina (recordemos que en 1955 socialistas, comunistas y radicales secundaron el putsch contra Juan Domingo Perón) y cuyo epítome fue la resistencia de la multitud en las calles durante la jornada del 29 de mayo, en una efímera y violenta comuna cordobesa. Según Laclau, esta combustión espontánea de la ciudadanía, encendida por declaraciones contra la dictadura de los mercados impuesta por el Fondo Monetario Internacional, solo resulta comprensible como una respuesta contra las políticas económicas liberales, cuyo manual de reformas para estimular la actividad comercial fue aplicado por el ministro de economía Krieger Vasena, quien derribó los aranceles proteccionistas, devaluó el peso en un 40%, congeló los salarios entre 1966 y 1968, denegó a los sindicatos el derecho a la negociación colectiva, etc. En este contexto, la privatización de los servicios universitarios —seguida por un manifestante asesinado, como de costumbre, por la policía— fue la chispa que propició el incendio, suscitando una alianza entre la burguesía estudiantil politizada y los trabajadores de cuello azul, unidos en las barricadas frente a los militares. La resistencia armada ciudadana consolidó de este modo una década de convergencia entre las clases subalternas, quienes finalmente comprendieron el significado histórico del peronismo, cuyo mensaje económico sostenía, según Laclau, «la necesidad de un crecimiento industrial autónomo basado en la expropiación de la riqueza de la oligarquía, en vez de la orientación tradicional de la economía argentina hacia la exportación agrícola» [2] . Así, el Cordobazo recuperó el espíritu de los descamisados del 17 de octubre en contra del bloque oligárquico dominante, cuya estrategia política, desde la formación de Unión Democrática, había consistido en «dejar el Estado en manos de partidos formalmente antioligárquicos, en quienes poder confiar la defensa de sus intereses agrarios más amplios» [3] .

Leído en retrospectiva, se impone la lucidez de este artículo, cuyo análisis sintético, pertinente y certero no está, pese a todo, exento de objeciones. Para empezar, la descripción del campo político argentino en términos dicotómicos, como un combate mitológico entre el liberalismo de los oligarcas y el peronismo de los subalternos, presupone una coherencia ideológica y una continuidad temporal de ambas facciones durante un extenso periodo. Ahora bien, la información recogida en el artículo contradice esta hipótesis por completo. De hecho, la decadencia del imperialismo británico desde el desenlace de la Segunda Guerra Mundial no solo sugiere una modificación de la estrategia de dominación imperialista, sino también una modificación de la función que desempeña la economía argentina, hasta entonces orientada hacia la exportación de materias primas dentro de la división internacional de la producción. Si, según Laclau, la segunda mitad del siglo «se caracteriza por las inversiones norteamericanas a gran escala en el sector industrial, que se ha vuelto predominante en la economía como un todo» [4] , ¿podemos seguir hablando todavía de la «oligarquía rural dominante» y de las «exportaciones del sector primario» en términos tan simplificadores?

En 1964, Onganía sostuvo ante los militares de West Point que las fuerzas armadas son «el brazo armado de la Constitución»; dos años después, con la complicidad de los peronistas, disolvió el régimen constitucional y depuso al gobierno radical, cuyos principios económicos eran la distribución de la renta y el intervencionismo de Estado; la dictadura pretoriana posterior, lejos de respetar las formalidades democráticas, lejos de favorecer las exportaciones agrícolas, desmanteló el antiguo sistema de partidos y contempló un nuevo impuesto sobre la tierra [5] . ¿Dónde quedaron las políticas agrarias y liberales? Durante tres años, agricultores y ganaderos no obtuvieron ningún beneficio con la devaluación monetaria, porque los elevados impuestos sobre las exportaciones incidieron, de forma directa, sobre los precios relativos de sus productos. Si el cierre de la década arrojaba un balance económico favorable —a finales de 1969, un incremento del PIB del 8,9%; en mayo, una tasa anual de inflación de 7%; en abril, una reserva de 694 millones de dólares—, el incremento exponencial de las inversiones en el sector secundario tuvo buena parte de la culpa del derrumbe económico posterior [6] . Bajo las grandes cifras industriales, la desigual distribución de la riqueza reforzó el descontento social, generando las condiciones de posibilidad del Cordobazo, toda una insurrección popular urbanita, que identificó a las compañías transnacionales como su adversario a batir. Frente a la insurrección plebeya en las ciudades del interior, no se hallaba entonces el maquillaje constitucional del liberalismo agrario, sino la metralla coercitiva del capitalismo industrial sin rostro humano. Entre octubre de 1945 y mayo de 1969, en lugar de coaliciones irreconciliables, agendas políticas antagónicas y programas económicos incompatibles, encontramos una realidad cambiante, cuya complejidad empírica está estudiada en el artículo de Laclau, aunque él no sea capaz de extraer las conclusiones teóricas pertinentes.

2

Durante la década siguiente, los años setenta, Laclau desarrolló una teoría general del populismo, aplicando las fórmulas teóricas de Althusser sobre la textura del peronismo y del fascismo. El resultado, de nuevo, tiene sus luces y sus sombras. El capítulo «Hacia una teoría del populismo», setenta páginas de puro músculo intelectual, ofrece la mejor versión del marxismo occidental, cuando sus virtudes teóricas, puestas a trabajar sobre la materia empírica, abandonan el topos uranós de la pedantería filosófica. Solo superado por La crisis de las dictaduras , donde Nicos Poulantzas corrige su concepción del fascismo, tomando como referencia la realidad política española, portuguesa y griega del momento, este descenso a la realidad política argentina, brasileña y mexicana constituye el non plus ultra de la «revolución teórica althusseriana», tan parnasiana ella [7] .

A la hora de revisar la bibliografía sobre la cuestión, antes de proceder con su propuesta, Laclau certifica la existencia de un consenso teórico infundado entre los expertos precedentes. En palabras de Gino Germani: «Para comprender la conducta política de las clases populares en América Latina es preciso recordar, primero, un rasgo de los países subdesarrollados: la simultaneidad de lo “no contemporáneo”» [8] . Resumiendo mucho, la teoría asegura que se producen anacronismos, solapamientos y asincronías durante el periodo de transición entre la comunidad agraria tradicional y la sociedad industrial moderna. En este contexto, el populismo encarna el paradigma del desfase histórico. Su objetivo: la integración política de algunas capas marginales. Su método: un programa económico de ideología difusamente reformista. Su estrategia: manifestaciones multitudinarias presionando desde abajo. Cómo no, el 17 de octubre argentino es el ejemplo preferido de los teóricos del populismo como un epifenómeno político de las sociedades en desarrollo: campesinos proletarizados del interior que fuerzan la liberación de un coronel filofascista mediante una concentración espontánea en las calles y, además, deciden por mayoría las elecciones en favor del desarrollismo industrial proteccionista, en contra de la liberalización económica propugnada por los comunistas, los socialistas y los radicales. Los acontecimientos de 1945 en Argentina reconcilian, de este modo, el retorno de lo reprimido y la prospección del porvenir. Mediante la promoción de una sociedad integrada, el populismo promovería —según este consenso dominante— su propia superación. La industrialización del aparato productivo encarnaría su punto de llegada. El ingreso definitivo en la Modernidad extinguiría las pasiones y disolvería a los caudillos. Sin embargo, la actualidad del populismo en las democracias occidentales, articulado en organizaciones y en partidos de muy diversa índole, desmiente este presunto point of no return . Por este motivo, la respuesta de Laclau a estas concepciones teleológicas sigue siendo válida, porque subraya la posibilidad del eterno retorno populista, con independencia del proceso de modernización atravesado por la sociedad en cuestión. Los jóvenes de extrema derecha europeos tal vez deberían suscribir las afirmaciones del posmarxista argentino, cuando este sostiene que el carácter arcaizante de sus fórmulas, aparentemente refractarias a la mentalidad moderna ilustrada, en verdad expresa lo contrario del conservadurismo, a saber: la negativa a aceptar la legalidad capitalista heredada como propia [9] .

¿Eso quiere decir que todos los populismos son iguales? ¿Qué elementos tienen en común la Voluntad del Pueblo en la Rusia de 1879, la Hora del Pueblo en la Argentina de 1970 y el Frente Nacional en la Francia de 2002? Según la teoría althusseriana de la que bebe Laclau, su núcleo duro en común estriba en la estructura de sus interpelaciones ideológicas, actos lingüísticos performativos que determinan la subjetividad de un individuo o de un colectivo, imponiendo cierta posición social y proyectando cierta identidad política. Este posicionamiento de la mayoría, por contraposición con el entorno y sus agentes, provoca la fragmentación del entramado social, quebrando el sustento de la hegemonía realmente existente. Durante periodos de estabilidad, la formación política dominante asegura sin problemas la consolidación de sus instituciones —así como la fidelidad de la multitud— gracias a la aplicación mecánica de los esquemas de integración convencionales, cuya función consiste en neutralizar la disidencia, bien mediante la incorporación, bien mediante la marginación de los sectores disidentes. Durante los periodos de crisis, por el contrario, la diferencia deviene en contradicción. El excedente no incorporado por el sistema contempla lealtades independientes; los marcadores automáticos de la identidad colectiva desaparecen del horizonte ideológico; comienza una transformación potencialmente destituyente del panorama político. La formación emergente puede consolidar entonces el sistema heredado, aceptando sin reticencias el traspaso generacional de poderes, o bien puede profundizar en ciertas contradicciones, forzando la creación de una realidad alternativa. En esta suerte de encrucijada histórica, siempre aparece el maldito término medio, esto es, la reforma económica parcial, la cínica ideología del posibilismo, el cambiarlo todo para que no cambie nada. En los últimos 200 años, el bonapartismo primero, y el populismo después, han sido los paradigmas históricos de esta solución de compromiso. Tanto en el 1851 francés como en el 1945 argentino, la centralización de poderes sobre el ejecutivo y la consulta plebiscitaria de la población fueron —según el análisis marxiano— «la única forma de gobierno posible» entre el descrédito de la burguesía y la emergencia del proletariado [10] . Entre el liberalismo constitucional y la revolución plebeya, entre el capitalismo imperialista y el socialismo bolchevique, nos encontramos en ambos casos con el camino intermedio del «cesarismo democrático» (por utilizar la expresión acuñada a comienzos del siglo XX por Laureano Vallenilla, el ideólogo positivista que justificó, recurriendo para ello a los avances científicos recientes del momento, la necesidad histórica y la pertinencia políticas de las repúblicas pretorianas en América Latina, encabezadas por caudillos militares liberales, recelosos de las antiguas camarillas y encumbrados por el sentimiento popular) [11] .

¿El populismo se resume entonces en dirigentes autoritarios con actitudes paternalistas hacia el populacho? En este punto, la valoración del argentino no solo es ambigua, sino también mudable. Sobre el potencial transformador del populismo, el lector descubrirá una posición distinta, dependiendo del capítulo que consulte. En un centenar de páginas se amontonan todas las variantes del espectro ideológico, desde el posibilismo conservador hasta el movimiento revolucionario, pasando por el reformismo progresista. Ello demuestra la dificultad que entraña convertir una vaporosa descalificación ideológica en un concepto político articulado. En un momento de Política e ideología , en contra de las declaraciones optimistas que destacan el revulsivo popular, descubrimos que —para nuestra sorpresa— el populismo es una variante refinada del clientelismo, cuyos partidos «van siendo progresivamente cooptados por el sistema», cuyo objetivo consiste en «la neutralización política de la posible oposición de nuevos grupos sociales» y cuya estrategia se resume en la satisfacción de «demandas populares individualizadas» [12] . Mientras tanto, en «Hacia una teoría del populismo» se reconoce la existencia de una variante reaccionaria —el populismo de las clases dominantes— altamente represiva para las aspiraciones de discontinuidad, «porque intenta una experiencia más peligrosa que un régimen parlamentario corriente: mientras que el segundo neutraliza simplemente el potencial revolucionario de las interpelaciones populares, el primero trata de desarrollar dicho antagonismo, manteniéndolo dentro de ciertos límites» [13] . En «Fascismo e ideología», para terminar, será el jacobinismo quien encarne el momento de transición rupturista, quien vehicule las aspiraciones insatisfechas contra la formación dominante, quien articule con coherencia una sustancia popular que «ya no se presenta con demandas aisladas, ni como una alternativa organizada dentro del sistema , sino como una alternativa política al sistema mismo» [14] .

Esta tremenda volatilidad de las manifestaciones populares depende —en principio— de la indefinición constitutiva del pueblo. Esta última expresión no debe leerse, por cierto, en el sentido de la filosofía política moderna. En este contexto, no refiere a la comunidad de ciudadanos que suscriben el contrato social. Evoca, por el contrario, las condiciones de posibilidad de toda confrontación en el interior de la sociedad civil. Los elementos de dominación, las posibilidades de discontinuidad, las estructuras de la hegemonía, todo ello depende del pueblo. Entendido como un recipiente hueco, impone ciertas condiciones de emergencia, ciertos principios de articulación y ciertos parámetros de confrontación entre distintas formaciones políticas. Pero eso es todo. La gesticulación populista no conforma una ideología concreta, tan solo el formato de toda oposición, el procedimiento de toda victoria, el mecanismo de toda aglutinación. Desde los fascistas hasta los naródniki , desde la aristocracia hasta el proletariado, el revestimiento formal plebeyo se adapta a multitud de propuestas clasistas concretas. Dada la plasticidad constitutiva del fenómeno, no tiene sentido cartografiar las aspiraciones subalternas insatisfechas, en búsqueda de intuiciones espontáneas de emancipación. La única confrontación interesante se encuentra en la instrumentalización partidista de la participación plebeya. En la lucha por la hegemonía, las formaciones políticas irreconciliables deberían, según esta advertencia, esforzarse en pretender que sus reclamaciones particulares representan, en realidad, los intereses de la mayoría silenciosa. A fin de cuentas, la formación política dominante gobierna, como resulta evidente, con la complicidad implícita o con la fidelidad explícita de los dominados. Estos deben tomar conciencia de su situación dentro del entramado de relaciones sociales para reclamar una distribución diferente de los recursos tanto intelectuales como materiales. No obstante, este despertar solo puede iniciarse desde fuera.

Sin embargo, para desgracia de la volatilidad declarada, de la indefinición constitutiva y de la absorción incompleta, el pueblo no es un colador prêt-à-porter para la resolución de demandas exógenas. Tampoco un embalaje del progreso social o una tabula rasa de la lucha de clases. Las clases subalternas tienen su propia agenda política independiente, no siempre permeable a las apropiaciones partidistas desde fuera. Construida desde abajo, la memoria colectiva solo reconoce la autoridad de ciertas tradiciones culturales, solo responde a ciertos protocolos de organización política. El imaginario popular, en resumen, no se encuentra en estado vegetativo. Laclau bautiza como «democrática» esta identidad política colectiva. Es una expresión equívoca pero también, en parte, acertada: equívoca , porque sugiere un compromiso ahistórico con la democracia, cuando esta ha gozado mucho tiempo de mala fama, también entre los subalternos (recuérdese aquel pareado alemán de mediados del siglo XIX : «Gegen Demokraten / helfen nur Soldaten », «Contra los demócratas / solo sirven los soldados); pero también es acertada porque es cierto que la confrontación entre dominantes y dominados ha propiciado buena parte de las conquistas asociadas con la democracia. Mitos como la subyugación monárquica normanda, el parlamentarismo anglosajón olvidado o los derechos inalienables del free-born englishman , tan importantes en la democratización del sistema monárquico británico —inicialmente autárquico, posteriormente constitucional y actualmente parlamentario—, validan esta identificación entre inclusión democrática y resistencia subalterna. Por otro lado, la correlación de fuerzas numéricas entre dominantes y dominados no solo justifica la pertinencia de este compromiso histórico, sino que también asocia muchas demandas paralelas a la causa democrática, como demuestra la incorporación —entre sus apretadas filas— del movimiento sufragista durante el siglo XIX o del proceso descolonizador durante el XX . En este punto, sobre la historia de los sistemas democráticos, Laclau desmantela el concepto de «democracia liberal burguesa», valorando en su justa medida los regímenes constitucionales parlamentarios. También desarma la estrategia revolucionaria antidemocrática, recordando los errores soviéticos durante el Tercer Periodo (1928-1935), cuando los comunistas sostuvieron con la socialdemocracia gobernante una oposición bastante improductiva para la izquierda. «Sostener la necesidad de un frente democrático y afirmar al mismo tiempo el carácter burgués de las banderas democráticas solo puede conducir a una desviación de derechas» [15] , sostiene el argentino. «Por el contrario, en nuestra concepción, la extensión real del ejercicio de la democracia y la producción de sujetos populares crecientemente hegemónicos constituyen dos aspectos del mismo proceso. El avance hacia la democracia real es una larga marcha que solo será completada con la eliminación de la explotación de clase» [16] . En resumen, la democracia siempre será algo más que libertades negativas y derechos formales. Pero nunca nada menos que eso.

Con todo, Laclau no parece haber aprendido de los errores de la Tercera Internacional. La mentalidad de clase contra clase permanece todavía en su pensamiento. Basta con revisar sus afirmaciones para descubrir el punto de incoherencia. La riqueza empírica no concuerda con el abstracto formalismo; la pluralidad de fenómenos desborda los canales de la teoría; los movimientos populistas no responden ante la interpelación ideológica de Althusser. Si el populismo «comienza en el punto en que los elementos popular-democráticos se presentan como opción antagónica frente a la ideología del bloque dominante», si las aspiraciones democráticas «representan la cristalización ideológica de la resistencia frente a la opresión en general», si las tradiciones plebeyas conforman «un marco estructural de referencia más estable», ¿cómo puede decirse entonces que «no hay un discurso popular-democrático como tal» y que «la ideología democrática solo existe articulada como momento abstracto de un discurso de clase» [17] ? Más adelante, nuestro autor vuelve a reconocer que el pueblo «no logra ser totalmente absorbido por ningún discurso de clase» y que «el campo ideológico presenta siempre una cierta apertura y su estructuración no es nunca completa» [18] , pero no infiere las conclusiones pertinentes. De nuevo, prefiere ignorar las normas más elementales de la lógica, antes de abandonar la dogmática cantinela althusseriana.

Este desfase ente los flamantes axiomas de la teoría y la enredada evidencia empírica termina pasando factura en el análisis del populismo como ocurrencia histórica concreta. Así, el estudio del peronismo —ejemplo privilegiado de investigación por parte de Laclau— se sostiene sobre un conjunto de premisas un tanto arbitrarias, cuya congruencia con la realidad histórica no compone una verdadera explicación. Más bien expresa una coincidencia por analogía. Todas las características imputadas sobre el movimiento encuentran alguna suerte de contraejemplo. La abundancia de pruebas refutatorias demuestra la elevada plasticidad del movimiento en comparación con los rígidos esquemas interpretativos. Según estos esquemas, el peronismo conciliaría —entre otras cosas— el industrialismo proteccionista y el nacionalismo antieuropeísta. Sin embargo, el programa electoral de 1973 contradice estas atribuciones por completo: en política interior, un incremento de las inversiones en el sector primario, conforme a la situación económica internacional, marcada por una demanda insatisfecha de materias primas; en política exterior, una promoción de la unificación continental, siguiendo el modelo de integración europea a modo de reacción ante la hegemonía yanqui. Sea como fuere, Laclau remacha con insistencia la radicalidad del peronismo, sus «contenidos ideológicos antiliberales» y su «política anti-statu quo ». De este modo, elabora un retrato coherente del movimiento a costa de ignorar muchas de las declaraciones de su fundador. Las entrevistas y conferencias referidas se corresponden —qué duda cabe— con las hostilidades de 1946: basta con recordar la amenaza liberal de un desembarco de los aliados en Buenos Aires o la dicotomía de los lemas de campaña («Branden o Perón», «Tamborini o Hitler») para reconstruir el paisaje de discordia. Ahora bien, este ambiente de hostilidades no concuerda con las promesas de reconciliación suscitadas por el peronismo en los años setenta. El 8 de noviembre de 1973, Perón pronuncia la conferencia de su investidura presidencial, recalcando su compromiso con un gobierno de excepción, subrayando el proyecto de una unión nacional, fomentando la inversión de capitales extranjeros en el país, ofreciendo —en resumen— una mano amiga a la oposición. «Por el bien de mi patria, quisiera que mis enemigos se convenciesen de que mi actitud no solo es humana, sino que es conservadora, en la noble acepción del vocablo» [19] . ¿Dónde se encuentra aquí la ideología antiliberal y la política antagonista de la que habla Laclau?

Asimismo, el análisis del fascismo incurre en distorsiones similares. Una vez más, un enfoque histórico parcial y un rigor analítico excesivo terminan arruinando una propuesta inicial bastante sugerente. Para empezar, el argentino formula una batería de objeciones contra las indagaciones precedentes que se pueden acomodar sin problemas a su propia hipótesis de trabajo. Así, comienza observando algunos defectos de las explicaciones psicosociales, que interpretan el fascismo como una perturbación moral transitoria, para terminar recurriendo a la dichosa interpelación ideológica, cuyos rudimentos científicos provienen en último término del psicoanálisis, el mismo que permite parlotear del «fetichismo masoquista de las masas» y cosas similares. Sin embargo, el esfuerzo del argentino por contrastar el instrumental analítico, por comprender la concatenación estructural de los sucesos, supera con mucho los ensayos de sus predecesores (incluido Poulantzas, cuyo Fascismo e ideología estudia la decadencia de la República de Weimar mediante paralelismos peregrinos entre ideologías y clases sociales, tales como proletariado = marxismo-leninismo; burguesía = liberalismo; etc.) [20] . Contra este impreciso esquema analítico, Laclau verbaliza una observación rimbombante, pero también devastadora: «la adjudicación de una pertenencia de clase a los elementos de las ideologías concretas responde a un procedimiento puramente arbitrario que, como veremos, no solo no construye teóricamente su objeto, sino que, por el contrario, supone su conocimiento empírico y opera taxonómicamente sobre este conocimiento» [21] . Para desgracia del argentino, esta misma réplica —solo que invertida— se puede exponer contra su examen. La concepción populista del fascismo incurre en la estafa filosófica por excelencia, que consiste en imaginar, desde el palacio cristalino de la teoría, los sujetos colectivos que intervienen en la historia, recurriendo para ello a expresiones rocambolescas, ciertamente epatantes, pero sin ninguna correlación con los grupos sociales que, en este caso, convivieron durante el periodo de entreguerras. Ante nuestros ojos se sucede, para nuestra estupefacción, una retahíla de aberraciones sociológicas, tales como la «pequeña burguesía jacobinizada» (un vocablo formidable que sintetiza lo mejor de cada casa: por un lado, el improperio preferido del marxismo panfletario; por otro lado, una corriente política sacada de contexto; en resumen, una coartada perfecta para suspender la investigación). Con esta elegancia, el argentino reproduce los prejuicios convencionales sobre la composición clasista del fascismo, empaquetando bajo el mismo embalaje pequeño-burgués a los trabajadores ambulantes y a los vendedores al por menor, reduciendo el ascenso de la extrema derecha en Europa a un subproducto de los errores tácticos de la clase obrera, ignorando la elevada fragmentación ideológica de los grupos sociales durante el periodo de entreguerras (hasta 1934, dos tercios de las SA provenían de la clase trabajadora) [22] , tomándose el derecho de interpelar a las formaciones políticas del momento, para instruirlas sobre sus deberes y sus destinos, montando un aburrido sermón sobre estrategia revolucionaria, todo ello desde la cátedra retrospectiva de la Historia. Cuando Laclau proclama que el proletariado «hubiera debido presentarse como la fuerza que conduciría las luchas históricas del pueblo alemán a su conclusión y al socialismo como su consumación […] y hubiera debido hacer un llamamiento a todos los sectores populares que condensara en símbolos ideológicos comunes nacionalismo, socialismo y democracia» [23] , quizás está ignorando u obviando el contenido del Programa de Erfurt , conforme a cuyos principios el Partido Socialdemócrata Alemán contribuyó a «encauzar» la trayectoria de su país, refrendando los presupuestos militares en 1914 y formando amplias coaliciones democráticas a partir 1918. Frente a este «reduccionismo clasista», frente a este «extremismo corporativista», frente a este «sindicalismo economicista», la alternativa no parece demasiado halagüeña. Escribe Laclau: «La socialdemocracia contemporánea ha superado la mentalidad de grupo de presión del viejo socialismo mediante su transformación en un partido burgués como los otros» [24] . Entonces, ¿de esto hablamos cuando hablamos de izquierda?

3

La publicación de La razón populista marcó un final de partida para Laclau. Entre 1977 y 2004, ¿qué cosas habían cambiado? En primer lugar, se había producido un desplazamiento de los referentes intelectuales. La impronta indiscutible del galomarxismo había sido sustituida por un conjunto de analogías formales de variada procedencia académica. Todas las disciplinas utilizadas durante la exposición, desde el psicoanálisis hasta los estudios de retórica, concurrían —mediante exégesis compatibles— a la mejor comprensión del fenómeno. De este modo, la interpelación ideológica pasaba el testigo a la condensación, a la equivalencia y a la sinécdoque, con resultados muy productivos. Sostenidas en paralelo, estas aproximaciones conformaban, en términos relativos, una descripción mucho más detallada —tanto de la génesis como de la estructura— del populismo. Bajo los tecnicismos y los diagramas, sin embargo, el armazón analítico original permanecía inalterado. Si las demandas insatisfechas se articulaban mediante cadenas equivalenciales o mediante cadenas diferenciales; si las identidades subalternas se condensaban en significantes flotantes o en significantes vacíos; si los movimientos populares se confrontaban con oposiciones dialécticas o con exterioridades constitutivas; si las formaciones hegemónicas se enseñoreaban de la universalidad efectiva o de la mítica totalidad ausente: todas estas minucias terminológicas componían una carnaza de primer orden para las disputaciones escolásticas de comienzos del siglo XXI .

Que la apasionada confrontación entre «charlacanes» tiene su interés, ello puede mostrarse mediante un repaso de los interrogantes principales y de las respuestas ofrecidas en cada ocasión por el argentino. Por ejemplo: ¿cuán vacío, se pregunta Judith Butler, está el lugar vacío? Solución: «La vacuidad, en lo que al lugar se refiere, no significa simplemente vacío en su sentido literal; por el contrario, hay vacuidad porque ella apunta a la plenitud ausente. Vacuidad y plenitud son, de hecho, sinónimos [sic]» [25] . Sea como fuere, estas divergencias bizantinas no modifican, como decimos, la propuesta de investigación empírica principal. El populismo continúa siendo un proceso para la aglutinación de mayorías sociales, que sintetiza aspiraciones insatisfechas y las proyecta sobre una formación política emergente, encabezada por un líder carismático, quien promete defender el interés general contra los enemigos de la mayoría.

Ahora bien, dicho sea en tono crítico, los compromisos filosóficos con el psicoanálisis lacaniano conducen a una extrapolación indebida de los estudios concretos, a una generalización fraudulenta de las pretensiones explicativas, a una ontologización infumable del esquema propuesto. En román paladino: Laclau sugiere que su análisis comprende todo. Estos delirios de grandeza, ¿qué tipo de teorías presuponen? En primer lugar, una teoría diferencial del lenguaje , que sostiene que el contenido semántico de un término singular no depende de la expresión lingüística, el individuo denotado y la relación entre ambos. El significado, por el contrario, consistiría en las diferencias existentes dentro del propio lenguaje, sin ninguna referencia a la «realidad externa». En segundo lugar, una teoría agónica de la sociedad que proyecta este esquema lingüístico sobre la estructura profunda del mundo social y considera que la sociedad funciona mediante la conversión de diferencias en hostilidades. En tercer lugar, una teoría normativa de lo político que no establece ninguna distinción entre lo político y lo social, favoreciendo de este modo las hostilidades sociopolíticas que versan sobre la propia estructura de las diferencias. Según estas premisas, solo el populismo es político, porque solo él simplifica la multiplicidad de diferencias realmente existentes en una hostilidad declarada; solo él cuestiona la estructura completa de las diferencias económicas y sociopolíticas; solo él, en resumidas cuentas, involucra una definición alternativa del mundo social llamado «pueblo». Frente a la autenticidad incontrovertible del populismo nos encontramos con la aburrida administración institucional, entendida como «sedimento social» o «muerte política», en cuanto satisface las demandas singulares mediante procedimientos estandarizados de distribución; en cuanto conforma un cuerpo de funcionarios especializados y deslinda la política de la sociedad civil; en cuanto reconoce la legitimidad de las esferas no politizadas; en cuanto desmantela la posibilidad del antagonismo y burocratiza los conflictos hasta el infinito.

Así pues, la teoría del populismo se presenta como una investigación fundamental sobre las invariantes estructurales y las condiciones de posibilidad de la política tout court . Sin embargo, los criterios estipulados para la contrastación empírica de esta hipótesis de trabajo resultan tan laxos que, por lo pronto, incluyen declaraciones manifiestamente institucionalistas y excluyen programas explícitamente populistas. En primer lugar, la excesiva importancia concedida al antagonismo como mecanismo de articulación política no permite comprender la gestión de las «contradicciones en el seno del pueblo» dentro de una formación populista victoriosa [26] . En segundo lugar, la oposición entre movilización popular y gerencia burocrática no resiste una contrastación empírica medianamente seria. Los ejemplos ofrecidos por el argentino desmantelan, de hecho, su propia intuición preliminar. Antes de nada, recordemos que el institucionalismo pretende satisfacer todos los intereses de la comunidad política, mientras que el populismo discrimina un conjunto de intereses dotados de una legitimidad preferencial. Así pues, en el primer discurso «todas las diferencias son consideradas igualmente válidas dentro de una totalidad más amplia», mientras que el segundo «una frontera de exclusión divide la sociedad en dos campos» [27] . Apliquemos ahora este esquema general sobre el caso empírico del neoliberalismo, que en el Reino Unido primero «se presenta como una panacea para lograr una sociedad sin fisuras», luego comienza «a denunciar a los parásitos de la Seguridad Social» y culmina «con uno de los discursos de división social más agresivos de la historia británica contemporánea» [28] . El resultado de esta confrontación es bastante desolador, todo hay que decirlo: la campaña electoral del partido conservador —y su polémico «Labour Isn’t Working »— reproduciría el consenso institucional; el gobierno de Margaret Thatcher —y su anodino «There Is No Alternative »— supondría una ruptura populista, en cambio. Según este principio, ¿qué hay más populista que la «sociedad de los dos tercios» [29] ? En este punto, el problema no es la abundancia de contraejemplos, sino su ausencia o irrelevancia. A fin de cuentas, en cuanto aceptamos el esquema ontológico propuesto, la distinción intuitiva entre populismo y tecnocracia desaparece, porque sociedad, política y populismo se convierten por definición en sinónimos. Ahora bien, ¿cómo explicar el fenómeno de la despolitización? «No todo es político», responde Laclau, «porque tenemos muchas formas sociales sedimentadas que han desdibujado las huellas de su institución política originaria» [30] . La fragilidad de este argumento ad hoc revela la puerta trasera del tinglado político-ontológico-psicoanalítico que tenemos entre manos.

En las últimas páginas de su libro, Laclau se cuelga la medalla de honor a la sobriedad intelectual por, según él, haber discriminado con cuidado entre cuestiones descriptivas y cuestiones normativas; por haber haber resistido la tentación de confundir la vigorizante ocupación del análisis político y la pusilánime ociosidad de la moralina. Sin embargo, la distinción entre despolitización institucional y autenticidad populista presupone, como hemos visto, una discriminación normativa de los mecanismos legítimos de hacer política. Conforme a un conjunto de prejuicios bastante extendidos, Laclau considera intrínsecamente valiosa la discontinuidad, la emergencia y la oposición; por el contrario, contempla la burocracia y la negociación por encima del hombro; solo atribuye el concepto de lo político , en consecuencia, a la confrontación irreductible entre identidades antagónicas. Ahora bien, desde una perspectiva política, la asignación óptima de los recursos en orden a satisfacer las demandas de una comunidad quizás sea la tarea más elemental de todas. De hecho, la aglutinación de mayorías sociales puede definirse como la correcta localización de promesas entre los miembros de una formación política emergente. Sin embargo, mediante antítesis facilonas y contrastes brutales, que no hacen demasiada justicia a la inteligencia o a los hechos, esta caracterización reduccionista de la política garantiza que la autoridad infalible de la ontología se encuentre en todo momento de su parte. El pueblo contra la institución, lo político contra lo policial y otras tantas disyunciones excluyentes celebran la dignidad de la movilización, despejan la ambigüedad de la política, evidencian con claridad la distinción entre buenos y malos de la película. A golpe de vade retro systema , estos discursos reconfortantes confirman nuestros prejuicios sobre la vanidad del mundo. Con todo, no ofrecen un instrumental para analizar la situación política del presente.

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27 Ibid , págs. 107-108. 28 Ibid ., pág. 105. 29 Llámase «sociedad de los dos tercios» a aquel tipo de sociedad en el que el 66% de la población vive con una cierta holgura económica mientras que el 33% restante se las apaña como puede. Se suele atribuir esta idea a Margaret Thatcher, pero yo no he encontrado la expresión «sociedad de los dos tercios» antes de 1984, año en que el político socialdemócrata alemán Peter Glotz publicó un libro en el que criticaba las políticas del gobierno democristiano de Helmut Kohl. Un análisis estadístico realizado a comienzos de la década siguiente, de los años noventa, demostró que la alemana era más bien una sociedad de los tres cuartos, con un 75% de personas por encima del umbral de pobreza. La situación, por supuesto, ha empeorado muchísimo desde entonces (Véase Bruce Headey, Peter Krause y Roland Habich, «The Two-Thirds Society: Social Fact or Fiction?», Discussion Paper No. 38 , Deutsches Institut für Wirtschaftsforschung, Berlín, 1991). 30 Ibid ., pág. 194.

UNA CRÍTICA A LA ANTROPOLOGÍA ECONÓMICA DE KARL POLANYI

A juicio de Douglas North, el desafío que Karl Polanyi presenta ante la nueva escuela de historia económica consiste en afirmar que los mercados solo han sido el principal mecanismo de asignación de recursos durante un margen de tiempo y de espacio que, si me apuran, se limita al siglo XIX británico. Según Polanyi, los «modos de transacción dominantes» anteriores y posteriores a esa fecha son la reciprocidad (véase la economía del don socialmente obligatorio) y la redistribución (véase la economía dirigida por los servicios estatales). Esta hipótesis tiene la ventaja de coincidir con la noción marxiana de formación económica precapitalista y con las críticas que plantean algunos antropólogos (Louis Dumont), historiadores (Moses Finley) y psicólogos (Dan Ariely) a los presupuestos intencionales que harían del homo oeconomicus un modelo de conducta universal según los economistas neoclásicos. Los modelos de mercado que Polanyi estudia (el circuito Kula en las islas Trobiand y el intercambio en la Babilonia de Hammurabi) carecían de un sistema de fluctuación de precios según la oferta y la demanda porque el riesgo de obtener beneficios o pérdidas a través de la transacción económica estaba limitado por acuerdos sociales previos, de modo que el fetiche del comercio debería explicarse apelando a criterios distintos de la maximización puramente crematística. En suma, «Karl Polanyi no puede rechazarse tan a la ligera, y si su espíritu no acecha a los nuevos historiadores económicos, es solo porque probablemente no son conscientes ni siquiera de que el fantasma existe» [1] .

Según North, la nueva escuela de historia económica puede explicar la persistencia de la redistribución y de la reciprocidad, incluso a partir el siglo XIX , apelando a los costes de transacción que conlleva estipular derechos de propiedad bien definidos, sinónimo de privados y sagrados, condición de posibilidad para un mercado donde los precios puedan fluctuar. Esta explicación en términos de coste/beneficio no es sino la extensión al conjunto de la sociedad de las ideas de Ronald Coase sobre la naturaleza de la empresa. Según Coase, una empresa no se organiza según criterios puramente capitalistas, pues en ella el poder tiene valor pero casi nunca precio: una secretaria no puede comprar el puesto de mando a su jefe con el dinero con que compra la ropa en el H&M por la sencilla razón de que, como dice Spiderman, «un gran poder conlleva una gran responsabilidad», entendiendo por responsabilidad una información confidencial o un savoir faire cuya transmisión a la secretaria supondría más costes que beneficios. [2] Esta sería la reconstrucción racional de por qué la división del trabajo y la promoción a ciertos cargos dentro de las empresas responden a una lógica feudal o patriarcal, basada en la honra de la esposa, la lealtad del vasallo y la virtud del príncipe. Por el mismo motivo por el que la reciprocidad y la redistribución han sido formas de transacción dominantes tanto tiempo, según North: porque es más barato mantener ciertos equilibrios sociales que garantizan el carácter previsible del intercambio económico a introducir el cash nexus como única forma de informar y negociar sobre sus condiciones.

El problema de esta propuesta es que la transición a la economía de mercado de buena parte del globo no puede explicarse como una mejora paulatina de las condiciones tecnológicas que hayan facilitado la coordinación entre agentes económicos, abaratando la negociación del intercambio una vez informadas ambas partes sobre la oferta y la demanda realmente existente. Por el contrario, la mayor parte de las infraestructuras que facilitaron la llegada del capitalismo se construyeron en un momento económicamente inapropiado, cuando todavía distaban mucho de ser inversiones rentables, razón por la cual fueron realizadas por el Estado, porque nadie en su sano juicio arriesgaría su propio capital en una empresa tan ruinosa como el imperialismo europeo o los ferrocarriles estadounidenses. Salvo que uno realice el cálculo a largo plazo, momento en que el análisis coste/beneficio deja de funcionar como guía para la acción atomizada propia de los agentes del mercado. Pues aquí quien carga con los costes del despegue capitalista no es la misma persona o clase social que percibe los beneficios, como demuestra la necesaria intervención manu militari del Estado. El capitalismo, según la nueva escuela de historia económica, no debería haber surgido entonces. Tal vez nunca.

No obstante, la hipótesis de Polanyi sobre el carácter puramente novecentista de la economía de mercado es tan débil que podría refutarse acudiendo en exclusiva a ejemplos previos a Homero de comercio, a veces intensivo, de las llamadas «mercancías ficticias»: la tierra, el dinero y el trabajo; productos cuya compra/venta conforme precios de mercado genera, según Polanyi, un doble movimiento de protección contra la propia noción de mercado. La gestión de la tierra según el principio de la oferta y la demanda comienza, dice Ponlanyi, con los fisiócratas y tiene como respuesta defensiva la Revolución francesa, entendida como un movimiento de pequeños campesinos que buscan una salida colectiva a la expropiación de la comunidad rural originaria: el reparto del terreno en parcelas modestas. [3] Pero resulta que la compra/venta de los terrenos agrarios fue bastante común en todos los periodos de Mesopotamia con la salvedad de la tercera dinastía de Ur (2112-2004 a. C.), donde la transacción de derechos de propiedad se realizaba en presencia de testigos, como registran hasta 40 papeles del archivo real de Ugarit, y el régimen comunal agrario fue una respuesta bastante tardía a la imposición de una fiscalidad compartida por parte del Estado [4] .

Polanyi sostiene que la conversión del trabajo en una mercancía tuvo lugar con las Poor Laws de 1834, que eliminaron el sistema Speenhamland de 1795, que garantizaba un ingreso mínimo a los trabajadores y a los desempleados, financiado principalmente por la clase media y ajustado a la inflación de los salarios y los precios: un ensayo del Impuesto Negativo Sobre la Renta (muchos pequeños burgueses quebraron por culpa del subsidio y pasaron de pagarlo a recibirlo) que La gran transformación tacha de «paraíso para idiotas» porque conlleva un círculo vicioso de vagancia y productividad laboral decreciente que conduce en última instancia a perder el respeto por uno mismo, viviendo de la caridad estatal en lugar del esfuerzo propio. El fiasco de esta Renta Básica del Pobre tuvo como resultado la demonización hasta 1914 —militarisme obligue — de la ayuda estatal como panacea universal aparente por parte de un proletariado que «casi pierde su forma humana en el intento» de tener un derecho pagado a la vida [5] . Pero Polanyi confunde, como señala Yann Moulier Boutang, la causa y el efecto en su propia teoría: la única forma de entender Speenhamland es como reacción o «doble movimiento» ante un mercado de trabajo cuyo origen Polanyi debería situar, como poco, antes de 1834 [6] .

¿Cuándo? Volvamos a Babilonia. En las leyes de Eshnunna se estipula que los precios del mercado de alquiler de esclavos deben reflejar el coste de oportunidad, o como solía decirse en el segundo milenio a. C.: «Si un hombre no tiene poder sobre otro, pero retiene a su esclava, el dueño de la esclava ha de jurar por [algún] dios: “No tienes poder sobre mi”; y debe darle tanta plata como [cueste] emplear a la esclava» [7] . Resulta curioso que Polanyi diga que la libertad de contratación amenaza la reproducción y el mantenimiento de la fuerza de trabajo. ¿Acaso la esclavitud o la servidumbre era más benigna con las amas de casa? Es el problema de concebir la sociedad como un todo cerrado orgánico, que no contempla la posibilidad históricamente acontecida de una casta de esclavistas que repongan cada generación de mano de obra mediante el saqueo de poblaciones limítrofes. He aquí una situación de equilibrio, sin necesidad de doble movimiento.

En cuanto a la tercera mercancía ficticia, el dinero, Polanyi retrasa la aparición de la moneda acuñada con propósitos comerciales hasta el siglo VI a. C., porque se supone que antes cumplía una función meramente simbólica de representación del valor ligado a una autoridad política. Sin embargo, los documentos atestiguan que durante un periodo de cincuenta años Assur, una ciudad del 1800 a. C., llegaba a transportar en burro 80 toneladas de estaño, que combinadas con 720 toneladas de cobre, según la ratio habitual de 9:1, habrían dado para 800 toneladas de bronce. [8] Resulta ilusorio pensar que tanto dinero carecía de una función monetaria autónoma de la autoridad política que la acuñaba, como atestigua la presencia del mismo metal como moneda de cambio en Capadocia, en Mesopotamia y hasta en el Génesis 23:12-18, donde Abraham adquiere un lote de tierra a cambio de plata [9] .

La lista de enunciados refutables de Polanyi podría ampliarse sin término. Por ejemplo: él pensaba que el intercambio de mercancías, igual que la fundación de las colonias, fue primero un negocio de larga distancia, quizás porque el mercado interno parece más fácilmente controlable por la autoridad política fuerte que Polanyi tenía en mente cuando pensaba en Hammurabi. Sin embargo, el estudio en paralelo de la contabilidad de tres mercaderes que hicieron sus balances comerciales en la misma ciudad de Mesopotamia revela que, en términos de plata contante y sonante, el 89,6% de los bienes adquiridos eran de origen local [10] . También resulta ilusorio imaginar que los mercaderes eran empleados de los monarcas, que comerciaban sobre seguro en base a acuerdos sobre los precios, cuando existen cartas de reyes asirios molestos por el coste en estaño que implica comprar un caballo (siglo XVII a. C.) y el Papiro Lansing distingue claramente entre los empleados del faraón que recaudan impuestos (modelo de economía redistributiva) y los maestros del comercio que «descienden la corriente y están tan ocupados como el cobre, llevando bienes [de] una ciudad a otra, ofreciendo a cada quien lo que no tiene» [11] .

Para no extenderme más, quisiera terminar copiando dos cartas que un campesino egipcio llamado Heqanakht escribió a su familia en algún momento del siglo XXI a. C., porque cuestionan muy bien el prejuicio sobre la «solidaridad mecánica» de los antiguos, la idea de una economía basada en el estatus social, por completo ajena a los cálculos marginales de utilidad, el individualismo propietario y el culto al esfuerzo individual que, según algunos, sería una simple ficción inventada por cuatro filósofos británicos en el siglo XVII :

CARTA I

¡Cultiva con energía! ¡Ten cuidado! Mi siembra debe ser conservada. Toda mi propiedad debe ser conservada. […] Tienes que enviar a Nakht y Snebnut, los hijos de Heti, a Perhaa, a cultivar las arouras [12] de tierra alquilada. Habrán de alquilar la tela que ha sido tejida donde tú estás. Si se ha vendido el farro que está en Perhaa, deben pagar [la renta] con el pago del grano, para que así no tengas que preocuparte con la tela, de la cual te digo: “Téjela, y habrán de llevarla para venderla en Nebesit, y habrán de alquilar tierra por su precio”. […] A cambio de las cosas que los hijos de Heti harán para mí en Perhaa, les he asignado una ración para no más de un mes, en total un jar [13] de cebada norteña, y también he asignado una segunda ración de cinco heqat [14] de cebada norteña a entregar a sus dependientes el primer día del mes. Si superas este límite, se considerará una malversación por tu parte.

CARTA II

Solo habrás de darle esta comida a mi gente mientras trabajen. ¡Ten cuidado! Sacha todos mis campos, tamiza [¿el grano sembrado?] con el hacha y el tamiz. Pon tu nariz en el trabajo. Si lo hacen con energía, darás gracias porque no tendré que regañarte. […] ¡Con energía! ¡Estás comiendo mi comida! […] He generado veinticuatro deben [15] de cobre con el alquiler de la tierra que Sihator te llevará. Tengo veinte arouras de tierra cultivada para nosotros en Perhaa junto a Hau el Joven por [el pago] del alquiler con cobre, ropas, cebada norteña o cualquier cosa, pero solo cuando hayas vendido el aceite y todo lo demás [16] .

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1 Douglas North, «Markets and Other Allocation Systems in History: The Challenge of Karl Polanyi», Journal of European Economic History , vol. 6, núm. 3, 1977, pág. 704. 2 Véase Ronald Coase, «The Nature of the Firm», Economica , vol. 4, núm. 16, 1937, págs. 386-405. 3 Véase Karl Polanyi, The Livelihood of Man , Nueva York: Academic Press, 1977, págs. 6-7. 4 Véase Jay Gelb, «On the Alleged Temple and State Economics in Ancient Mesopotamia”, en Studi in Onore di Eduardo Volterra , vol. 6, 1971, págs. 137-54; W. F. Leemans, «The Role of Land Lease in Mesopotamia in the Early Second Millennium», Journal of the Economic and Social History of the Orient , núm. 18, 1975, págs. 137-38; Reuven Yaron, «On Defension Clauses of Some Oriental Deeds of Sale and Lease from Mesopotamia and Egypt», Bibliotheca Orientalis , vol. 15, 1958, págs. 15-22. 5 Véase Karl Polanyi, La gran transformación , FCE, Ciudad de México, 1992, págs. 128-164. 6 Véase Yann Moulier-Boutang, De la esclavitud al trabajo asalariado , Madrid, Akal, 2006, págs. 486-534. 7 Reuven Yaron, The Laws of Eshnunna , Jerusalén, Magnes Press, 1969, págs. 183-184. 8 Véase Mogens Trolle Larsen, The Old Assyrian City-State and Its Colonies , Copenhage, Akademisk Forlag, 1976, pág. 89. 9 Véase Sidney Smith, «A Pre-Greek Coinage in the Near East?», The Numismatic Chronicle , núm. 2, 1922, págs. 176-185; Adolf Leo Oppenheim, «The Seafaring Merchants od Ur», Journal of the American Oriental Society , núm. 74, 1954, pág. 10; Edouard Lipińsky, «Les temples néo-assyriens et les origines du monnayage», en State and Temple in the Ancient Near East , Leuven: Departament Orientalistiek, 1979, pág. 568. 10 Daniel C. Snell, Ledgers and Prices: Early Mesopotamian Merchan Accounts , New Haven: Yale University Press, 1982, pág. 49. 11 Aylward M. Blackman y T. Eric Peet, «Papyrus Lansing: A Translation with Notes», Journal of Egyptian Archaeology , vol. 11, núm. 1, 1925, pág. 290. 12 «Aroura » es una palabra que proviene del griego homérico y que originalmente significaba «tierra cultivable», aunque también se utilizaba para referirse a la patria o al territorio en general. Este término se utilizaba en el Antiguo Egipto para referirse a una superficie de unos cien codos de lado, lo que serían actualmente unos 2.700 m^2 . 13 Unidad de medida egipcia que equivale aproximadamente a unos 4,54 litros. 14 Unidad de medida egipcia que equivale aproximadamente a unos noventa litros. 15 Unidad de medida egipcia que equivale aproximadamente a 91 gramos. 16 Klaus Baer, «An Eleventh Dynasty Farmer’s Letters To His Family», Journal of the American Oriental Society , vol. 83, núm. 1, 1963, págs. 2-9.

REFLEXIONES ACERCA DE LA COMUNIDAD DE LOS IDIOTAS

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Es todo un tópico afirmar que la filosofía occidental se ha visto lastrada por un paradigma de «identidad» que sobredetermina nuestras propias expresiones lingüísticas hasta en las conversaciones más cotidianas. Ya Friedrich Nietzsche, y posteriormente Ludwig Wittgenstein, sostuvieron lo siguiente acerca de las relaciones entre gramática y teología: las formas de decir determinan las formas de concebir el mundo, de modo que la aceptación de un determinado lenguaje implica un acto de profesión de fe; la atenencia a una autoridad infalible, en definitiva [1] . Estas formas consustanciales de expresarse esconden, tras su naturalidad, una suerte de ontología espontanea e intuitiva que, sin embargo, halla su origen en un espacio geopolítico muy preciso: la Grecia clásica. Esta forma de pensamiento está íntimamente vinculada a una forma de concebir la comunidad, a saber: bajo el esquema de la mismidad.

Dentro de este sistema de coordenadas teóricas, el filósofo italiano Roberto Esposito ha sostenido que el pensamiento filosófico convencional tiende a identificar los fundamentos de la comunidad con aquello que constituye lo más propio de los miembros moleculares que la componen [2] . Lo común es una suerte de mismidad al cuadrado, una proyección de las propiedades particulares del sujeto individual (póngase especial énfasis en las connotaciones capitalistas de estos predicados). La apertura al otro y el marco de relaciones posibles que con él se establecen se comprenden de acuerdo con el esquema de los atributos en común, tomando como punto de partida la identidad respecto de sí del sujeto-mónada en consideración. La relación con el otro es una suerte de identificación proyectiva. Así, nos hallamos con la paradójica mediación de la mismidad para la comprensión de la alteridad, una alteridad en sí misma idéntica y que puede perfectamente suplantar la identidad del miembro en cuestión.

Lo en-común se halla en la raíz más propia de la propiedad, a saber: en la homogeneidad de los miembros a partir de la definición de su esencia comunitaria. De ahí que una de las tareas fundamentales del pensamiento político occidental sea la definición ontológica del ser humano de acuerdo con el esquema de las propiedades naturalmente comunes y, sin embargo, al mismo tiempo, irrenunciablemente propias. La mismidad esencial del sujeto es el punto de partida teórico a la hora de instituir la comunidad de comunidades, aquella comunidad que establezca de suyo la distinción entre lo humano y lo inhumano, en el límite último de toda comunidad posible.

Por decirlo en una frase: el objetivo de la definición de lo humano es la construcción de la humanidad como ideal regulativo de comunidad política. Nos encontramos, por tanto, in medias res del debate acerca del humanismo, que se remonta a la definición del ser humano como zoon politikón por parte de Aristóteles. El fundamento de esta socialidad constitutiva del ser humano se remite a su condición lingüística, comunicativa. Ella posibilita la articulación (dialéctica) de las consideraciones sobre lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, lo verdadero y lo falso. En otras palabras: aquello que hace propiamente humano al ser humano es la posibilidad de ir a la contra. En palabras del propio Aristóteles:

La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier abeja y cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra [zoon logon ekhon ] [3] .

Como muestran los análisis históricos sobre la Grecia clásica, esta articulación aristotélica de lo político alrededor de un logos común remite a la geopolítica inmunitaria griega, esto es: a una operación de segregación racial que eleva la diferencia lingüística a la categoría de diferenciación ontológica. Quien no comparte mi lenguaje, no es, stricto sensu , humano. El bárbaro es el incapaz de articular el logos . Incapaz, por lo tanto, de poseer pensamiento. Más próximo al animal que al hombre.

Aquí conectamos con las objeciones que los detractores de Martin Heidegger han formulado en contra del supuesto etnocentrismo de su pensamiento, que no haría sino mostrar implícitamente las conexiones entre la analítica existencial del Dasein y el compromiso político de este pensador alemán con el partido nazi. Es innegable que Heidegger supone la consumación y al mismo tiempo deconstrucción del pensamiento de la mismidad. Este encuentra su postrera expresión filosófica en su idea de «autenticidad» (Eigentlichkeit ). Cabría establecer un paralelismo entre el zoon logon ekhon aristotélico y el pastor del ser heideggeriano, cuya autenticidad se cifra en la escucha y espera serena del ser. En ambos casos estamos ante un humanismo sui generis [4] . Aquí hacemos nuestra la tesis de Peter Sloterdijk según la cual «el humanismo, tanto en el fondo como en la forma, tiene siempre un “contra qué”, pues supone el compromiso de rescatar a los hombres de la barbarie […]. El tema latente del humanismo es, pues, la domesticación del hombre» [5] .

Más allá de las consideraciones de Sloterdijk acerca de la literatura como dispositivo de control y amansamiento, habremos de señalar al lenguaje como la raíz más profunda y primera de la domesticación humana, pues establece una clara distinción entre los sujetos aptos y los no aptos de ser dominados. Quien no comparte mi leguaje no puede ser considerado ni siquiera como objeto de dominación posible. Es más: en relación con la comunidad, la posibilidad de la irrupción de lo diferente —aquello que Sloterdijk denomina «las fuerzas de desinhibición»— no solo es considerada como «impolítica» (en el sentido que Esposito le da a esta palabra: aquello que está al margen de lo político, pero con repercusiones dentro de un cierto marco social), sino que además se considera algo totalmente ajeno a la política, la destrucción de lo político tout court [6] . La comunidad estigmatiza a la barbarie como lo totalmente otro, en cuya antítesis se constituye dialécticamente el entramado de lo social. En realidad, como ya subrayara Walter Benjamin, «no hay documento de cultura que no lo sea, al tiempo, de barbarie» [7] . La soberanía consustancial a la articulación de lo político no es otra cosa como el monopolio de la violencia de acuerdo con el imperio de la justicia y la ley. Aquello que la comunidad política representa ideológicamente al acecho, a las puertas mismas de la polis , siempre dispuesta a derrocarla, constituye en realidad su vacío interno, alrededor del cual se cristalizan las fuerzas de poder y las constelaciones de sentido. Como dice René Girard:

Si nuestro sistema parece más racional se debe, en realidad, a que es más estrictamente adecuado al principio de venganza. La insistencia respecto al castigo del culpable no tiene otro sentido. En lugar de ocuparse de impedir la venganza, de moderarla, de eludirla, o de desviarla hacia un objetivo secundario, como hacen todos los procedimientos propiamente religiosos, el sistema judicial racionaliza la venganza, consigue aislarla y limitarla como pretende; la manipula sin peligro; la convierte en una técnica extremadamente eficaz de curación y, secundariamente, de prevención de la violencia [8] .

El bárbaro griego es, para Aristóteles, lo totalmente otro de la política. El enemigo diferencial. Del mismo modo, en Heidegger, la apertura al ser como paciente escucha hermenéutica de su origen olvidado parece en principio excluir del contexto de la autenticidad del Dasein toda actividad no filosófica. En contra de los intérpretes paranoicos, que en su excesivo optimismo otorgan a la filosofía una centralidad política tal que llegan a pensar en su delirio que la filosofía heideggeriana constituyó las bases históricas e intelectuales del nacionalsocialismo (nada más lejos de la realidad), nosotros señalaremos que Heidegger se presta más bien a un cierto elitismo teorético, para nada ajeno a la defensa secular de la filosofía como una actividad autónoma. Sea como fuere, tanto en Heidegger como en Aristóteles nos encontramos con las bases ontológicas para una domesticación de los seres humanos de carne y hueso en virtud de un ideal de humanidad inalcanzable: el modelo del pensamiento y de la interpretación sin pausa, que excluye por principio la diferencia de lo irracional (véase, por ejemplo, el campo de la sexualidad: la gran ausente de la bibliografía —aunque no de la biografía— del señor Martin Heidegger) [9] .

2

En este punto, una vez se ha señalado la relación entre lenguaje y política, se hace necesario un ejercicio hermenéutico acerca de los orígenes del sujeto en la Grecia clásica que permita una mejor comprensión de la relación entre la comunidad y los miembros que la componen, entre la totalidad y sus partes constitutivas. Convencionalmente se estipula que, mientras que en el pensamiento político moderno el individuo es un elemento fundamental y fundante de la comprensión de la comunidad, resulta discutible la presencia de ese individualismo en el sistema político griego. Sin embargo, habría que considerar la más que probable aparición de una forma de protoindividualidad en la figura del idiotes ; en su doble sentido: tanto platónico (idiota es quien no tiene ideas y, por lo tanto, no participa de la matriz fundadora de lo real: el mundo inteligible) como arcaico (idiota es quien solo tiene intereses privados y, por lo tanto, apenas interviene en la toma de decisiones colectivas, públicas y políticas).

Este protoindividuo hallaría su representación más precisa en el héroe trágico. Pensemos en Edipo, quien no solo no «se conoce a sí mismo» (gnothi seautón ), sino que además desmiembra la trama de lo social a través de la peste debido a unas prácticas políticas orientadas a solventar aporías del espacio privado. En resumen, Edipo pertenece a otro orden de lo comunitario en tanto que sus terribles crímenes señalan la privacidad de lo privado y exigen una nueva política de la intimidad. El asesinato y el incesto en el seno de la familia no deben salir a la luz, en contra de la publicidad de lo familiar-cotidiano que Benjamin Constant señala como una de las características fundamentales de la gestión (bio)política griega. Por decirlo con sus propias palabras: en Grecia «todas las acciones privadas estaban sometidas a una severa vigilancia. […] Aun en las relaciones más domésticas, la autoridad intervenía. El joven lacedemonio no podía libremente visitar a su joven mujer. En Roma, los censores dirigían un ojo incisivo al interior de las familias» [10] .

Sin lugar a duda, el cenit de esta protosubjetividad idiótica se halla en la destrucción del templo de Artemisa en Éfeso a manos de Eróstrato «el Pirómano». Marcel Schwob retrata a este personaje como un idiotes que, después de leer el texto prohibido de Heráclito que se guardaba en el templo de Artemisa, realiza la fechoría de prender fuego al edificio, asegurando de este modo que su nombre pase a la posteridad, aunque sea como el destructor de una de las siete maravillas del mundo antiguo («Lo importante es que hablen de ti, aunque sea bien», que decía recientemente Salvador Dalí). Este acto impío tiene además la virtualidad de secundar la importancia que posee el fuego en la filosofía de Heráclito, al mismo tiempo que se contraviene uno de los principales adagios colectivistas y racionalistas de este filósofo. Dice así Heráclito: «Por tanto es necesario seguir lo común; pero, aunque el logos es común, la mayoría vive como si tuviera una inteligencia particular [idían ]» [11] . Eróstrato, por el contrario, es un idiota porque, según la reconstrucción narrativa de Schwob:

No alegó más causa a su acción que la pasión por la gloria y la alegría de oír proferir su nombre. Dijo que solo su reino habría sido absoluto, puesto que no se le conocía padre y que Eróstrato habría sido coronado por Eróstrato, que era hijo de sus obras, y que su obra era la esencia del mundo; que así habría sido juntamente rey, filósofo y dios, único entre los hombres [12] .

Este criminal, este destructor de maravillas, pretende aprovecharse de lo en-común del pensamiento y de la memoria para reproducir su identidad más allá de su existencia particular. Eróstrato exhibe mediante su acto una ansiedad subjetiva ante la muerte particularizada del yo finito, así como una voluntad de poder individualizada que desea afirmarse por encima de su contexto social, con ciertas resonancias quijotescas solo que axiológicamente invertidas. Nos hallamos, por tanto, ante un uso «privado» (idíon ) de la razón a la base de llevar a cabo un ejercicio terrorista que irrumpe en el espacio público instituyendo, in actu exercito , una nueva concepción de lo político. De seguir el ejemplo de Eróstrato, el espacio de lo político habría de traducirse a un campo de batalla para la reproducción histórica del nombre, la adquisición individual de un puesto en la Historia (no muy lejos de este modelo se encuentra el cursus honorum romano o la práctica del grafiti en el presente).

Grecia se encontraba ante un impasse lingüístico-político: ¿cómo impedir, una vez surgido, la extensión del impulso de reproducción del nombre? La solución fue, como no podía ser de otro modo, tan convencional como inútil. Así como en la Atenas de Pericles el ostracismo tenía como objetivo deshacerse de aquellos que alcanzaran la fama suficiente como para poner en peligro la homogeneidad social, de modo que los «famosos» eran condenados al exilio, fuera del orden del discurso, así mismo el crimen de Eróstrato habría de ser ocultado en el olvido, condenado al silencio, aplacado por medio de la damnatio memoriae . Si este pacto de silencio y olvido no funcionó, ello se debió a que la Grecia de los misterios y las poleis estaba a punto de desaparecer. Según algunos cronistas, la fechoría de Eróstrato se realizó el mismo día del nacimiento de Alejandro Magno: una coincidencia de profundas resonancias político-comunitarias. Estos dos acontecimientos simultáneos de nacimiento y destrucción anticipan la consolidación del imperio macedonio sobre las poleis griegas con ese hecho simbólico que es la destrucción de Tebas a manos de Alejandro.

Pronto toda la Hélade se encontraría sometida a aquellos extranjeros que carecían de logos . Pronto se pondría fin a la concepción comunitaria de la Grecia clásica, basada en la contraposición entre los iguales en el seno de la polis y los bárbaros fuera de ella. Una oposición manifiestamente schmittiana, entre el amicus y el enemicus , que dejará paso —durante el efímero imperio alejandrino y el larguísimo periodo de desmembración helenística posterior— a la definición del sujeto como «cosmopolita». Cuando esta expresión es pronunciada por primera vez por boca de Diógenes de Sinope estamos ante una novedad prácticamente sin precedentes. A través de esta autodefinición como «habitante del mundo» o «ciudadano del cosmos» (cosmopolites ), Diógenes «el Perro» se constituye como primer sujeto imperial. Sus intereses meramente privados, su reticencia a participar en la toma de decisiones públicas, su condición de apátrida y molesto: todo lo que de cosmopolita tiene este primer cínico no es sino la perfecta inversión de la figura pública imperial por antonomasia (Alejandro).

Todo esto se ve muy bien en las anécdotas que tenemos acerca de los encontronazos que se produjeron entre el cínico y el macedonio. En una ocasión, se cuenta que Alejandro se acercó a la tinaja de Diógenes para conocerlo en persona y preguntarle si podía hacer algo por él. «Sí, por favor, apártate, que me quitas el sol», fue la respuesta del filósofo. Ante las burlas de su séquito, el emperador apostilló: «De no haber sido Alejandro, habría deseado ser Diógenes». La segunda anécdota, menos conocida, asegura que Alejandro se encontró con Diógenes mientras este rebuscaba en una pila de huesos. El filósofo le dijo: «Estoy buscando los huesos de tu padre, pero no puedo distinguirlos de los de un esclavo». Estas dos anécdotas ponen en relieve la separación entre el espacio público y el privado, entre la política y la filosofía, así como la transvaloración de los esquemas de valor de las poleis griegas. El emperador es un extranjero cuyo difunto padre no se distingue de un esclavo cualquiera. Háganse cargo de la revolución sociopolítica que este simple hecho comporta.

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1 Un sintetizador de esta concepción nietzscheano-wittgensteiniana de la relación entre la teología y el lenguaje es, en el ámbito hispano, Rafael Sánchez Ferlosio, Mientras no cambien los dioses, nada ha cambiado , Alianza Editorial, Madrid, 1986. 2 Véase Roberto Esposito, Communitas: origen y destino de la comunidad , Amorrortu, Buenos Aires, 2003. 3 Aristóteles, Política , 1253a 10. 4 Tesis arriesgada, la nuestra. En contra de la opinión tan extendida de que Heidegger es un pensador antihumanista, o incluso que el antihumanismo es una característica común per se a todo gran filósofo, como se asegura en Félix Duque en Contra el humanismo , Abada, Madrid, 2003. A nuestro juicio, en Heidegger habría más bien que hablar de transhumanismo o poshumanismo, por utilizar los términos de Sloterdijk. 5 Peter Sloterdijk, Normas para el parque humano , Siruela, Madrid, 2000, págs. 31-32. 6 Véase Roberto Esposito, Categorías de lo impolítico , Katz, Buenos Aires: Katz, 2006. 7 Walter Benjamin, «Sobre el concepto de historia», en Obras , lib. I, vol. 2, pág. 309. 8 René Girard, La violencia y lo sagrado , Anagrama, Barcelona, 2005, págs. 29-30. 9 Véase Ángel Xolocotzi y Luis Tamayo, Los demonios de Heidegger: eros y manía en el maestro de la Selva Negra , Trotta, Madrid, 2012. 10 Benjamin Constant, «Discurso sobre la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos», http://www.uc.cl/historia/vinculos/2006/vatter_revoluciones.pdf , pág. 2. 11 Heráclito, «Fragmento 195», en C. S. Kirk, J. E. Raven y M. Schofield (comp.), Los filósofos presocráticos , Gredos, Madrid, 1970, pág. 273. 12 Marcel Schwob, Vidas imaginarias , KRK, Oviedo, 2009, pág. 114.

EL GOLPE DE ESTADO DEL 23F COMO CIENCIA FICCIÓN POLÍTICA

Es cierto que la función política de una buena ficción estética consiste en ampliar el campo de lo pensable, dos pasos por detrás del sentido común y uno por delante de la historia, haciendo explícitos nuestros prejuicios inarticulados para que el trabajo empírico posterior se encargue de ilustrarlos o refutarlos. Podemos corregir los pronósticos que contienen películas como Regreso al futuro (Robert Zemeckis, 1985) y a la vez abrazar las sospechas acerca del estancamiento tecnológico del neoliberalismo. «Me prometisteis colonias en Marte. A cambio, tengo Facebook», titulaba en portada la MIT Technology Review en 2012. La promesa insatisfecha de un 2015 en el que Marty McFly puede montar un patinete flotante sobre las aguas permite cerrar las bocas de todos los que bridan sin tregua por internet y la llamada tercera o cuarta revolución industrial [1] .

Pero también hay ficciones que encubren la realidad, maquillando o embelleciendo ciertos aspectos de la verdad oficial, quitándoles a los alienados su parcela legítima de sospecha («Que seas un paranoico no implica que no te estén persiguiendo»: Kurt Cobain dixit ), cuando no deformando lo evidente hasta volverlo irreconocible. Los sicilianos utilizaron durante décadas las novelas sobre la mafia para negar su existencia, alegando que era una licencia poética de Leonardo Sciascia o «un invento de los comunistas para desacreditar a la Democracia Cristiana» (palabras textuales del arzobispo de Palermo). Joe Colombo, la cabeza de una familia mafiosa en Nueva York, pudo huir de la policía fundando la Liga Italoamericana de los Derechos Civiles, entre cuyos fines estaba presionar a la productora de El Padrino para que la palabra «Cosa Nostra» no apareciera mencionada explícitamente en la gran pantalla, así como denunciar el estereotipo hollywoodiense del gangster pizzero (el cual fue una realidad empírica durante la época dorada de la heroína siciliana, que finalizó con el juicio de la «Conexión Pizza», cuyo nombre lo dice todo).

Michael Corleone quizás forma parte de una estirpe distinta, junto a Jesucristo o el joven Werther, la de los personajes imaginarios que generan cambios históricos, pues la trilogía de Francis Ford Coppola se ha hallado en casi todas las redadas antimafia llevadas a cabo desde el estreno [2] . Pero mucho me temo que «Operación Palace» , la ucronía de Salvados acerca del atentado del 23F, retratándolo como una película de José Luis Garci en la que todos los partidos estaban compinchados para salvar la legitimidad monárquico-constitucional, pertenece a la segunda categoría de ficción políticamente útil o eficaz, siendo este programa de televisión —por tanto— cómplice ignaro de la Restauración Borbónica setentayochesca.

La recepción de «Operación Palace» puede dividirse en tres apartados:

1. Los que critican la declinante profesionalidad periodística de Salvados , el programa de televisión Jordi Évole, tal vez olvidando que este caballero inició sus andanzas mediáticas como boicoteador espontáneo de pacotilla en el late night show de Buenafuente, que la etiqueta de «el Follonero» no se la quita nadie y que La Sexta forma parte de Atresmedia Corporación, unida en matrimonio a la verdad hasta que el share de espectadores los separe, y cuyo affaire adúltero con los humoristas de izquierdas —El Gran Wyoming y compañía: herederos de la derrota política socialista convertida en complaciente chascarrillo de bar— será una relación duradera, pero para nada seria.

2. Los que prometen, con tremendos calambres filosóficos, monografías sobre Hans Christian Andersen u Orson Welles cuando todos sabemos cuál es la diferencia entre generar psicosis colectiva y advertir el final de un chiste por Twitter («Hay que ver el finaaaaal », dijo el bromista ante las primeras expresiones de incredulidad), como si no hubiera distinción entre señalar la desnudez del emperador y travestirle como alguien que tolera la disidencia simbólica o el humor, cuando ahí están los números secuestrados de El Jueves y los chavales en comisaría por bromear con el fuego y la efigie de su Majestad en el mismo juego.

3. Los que piensan que una gracia dicha muchas veces deviene en realidad empírica, pues la gente empieza a avistar OVNIs tras haber visto Mars Attacks! (Tim Burton, 1993) y está bien que la filosofía de la sospecha salga del gueto de la extrema izquierda, aunque sea primero como farsa y después como tragedia (histórica y matizada), pero antes veamos quienes participaron gustosamente en la inocentada dotándola de verosimilitud (¿qué pintaba en este cambalache presuntamente antimonárquico Luis María Anson, defensor de los borbones en el exilio, presidente de la agencia EFE durante la Transición, director del ABC hasta 1997 y fundador entonces de La Razón ?), no vaya a ser que la sociedad borbónica (y sus oficiosos enemigos) se estén riendo de nosotros, no en nuestra compañía.

Dado este clima de opinión, reírse en público de Beatriz Talegón, entonces secretaria general de cierta organización socialdemócrata, por tragarse hasta el fondo la novatada mediática y añadir que lo había leído antes en «sitios serios», refleja un sentimiento de superioridad algo chusco y paleto teniendo en cuenta el número de tuits borrados a toro pasado y la propia verosimilitud del mockumentary . No en balde, Twitter es un lugar donde los cobardes y los resentidos hacen burla de los errados pero audaces, un deporte bastante popular en este Reino. Como cuando un país de analfabetos funcionales en lengua inglesa señaló con el dedo a Ana Botella, que en lo del «relaxing cup of café con leche» sí que nos representa: en boca abierta española seguro que entran moscas. Total, que Talegón probablemente sea una bocazas y ojalá esta vejación pública en mitad de la nueva plaza del pueblo que son las redes sociales sirva como aviso para futuros «prosumidores» de información: todo es falso hasta que se demuestre lo contrario. Pero hay que reconocer que, a pesar de haber sido el chivo expiatorio del nerviosismo y de la impaciencia que tenemos los eternos derrotados de la historia de España de que nos den la razón en clave de conspiración institucional, esta flor del cerezo tuitero tenía bien apuntada la bibliografía.

Tanto monta que Soberanos e intervenidos , de Joan E. Garcés, el volumen citado —e injuriado— en el momento del batacazo talegónico, no mencionara complot interno alguno dentro de los partidos políticos españoles. Más que nada porque el autor fue «serio», en eso tiene razón nuestra secretaria general, y trabajó con las fuentes de archivo disponibles en Washington. Pues su objetivo inicial era escribir sobre el golpe de Estado contra Salvador Allende, rastreando el grado de implicación de los servicios secretos yanquis, y fue entonces cuando destapó el marrón sobre la injerencia de Estados Unidos en España y Portugal. Soberanos e intervenidos , por resumirlo en un eslogan que quepa en Twitter, es una versión mejorada de Wikileaks, solo que ceñido a los sucesos que acontecieron en América Latina y en la Península Ibérica durante la década de 1970. En este contexto geopolítico, el principal interlocutor de los gobernantes hispanos son los agentes y contables de los imperios ultramarinos: Gran Bretaña y Estados Unidos. Estos van haciendo entrar en razón (de Estado) a las distintas facciones políticas hispanas, golpe de Estado a golpe de Estado, mientras margina o extermina a los «irrazonables» y domestica a los reformistas en el contexto de la Guerra Fría. Más que de un complot estamos hablando de sesiones intensivas de titiriterismo anglosajón.

Lo que «Operación Palace» no cuenta —y tampoco ficcionaliza— es que da igual si la Casa Real o los partidos del régimen tuvieron noticia previa o participaron activamente en el pronunciamiento, porque los militares les consideraron cómplices y corderos, distinguidos colaboradores de las Fuerzas Armadas. Del mismo modo que la ignorancia de la ley no exime de su cumplimiento, si no estuviste al tanto del atraco a la democracia llamado «Transición española», que cuenta contigo como convidado de piedra dentro de semejante transformación gatopardiana, entonces el problema es tuyo por no hacer nada para desmentirlo (y también nuestro por asistir pasivos al evento). El marrón, como constata el cuarto capítulo de Soberanos e intervenidos , salpica por doquier. Especialmente sobre la bancada del PSOE. Según dijo ante el juez instructor de su caso, al coronel Antonio Tejero le indican dos días antes del passage à l’acte

que todo va a salir bien, que los socialistas no van a dar la menor guerra, ya que si oyen una frase similar a «el elefante blanco está aquí» o «ha llegado», aceptarán lo que proponga el que lo dice. Los socialistas del Congreso son más bien socialdemócratas y ven también la necesidad de un golpe de timón [3] .

Lo que Beatriz Talegón no tuitea es que Tejero y el general Jaime Milans del Bosch se salieron un poquito del papel, como actores del reparto que improvisan a la tremenda y sacan los tanques a la calle y disparan sobre el techo del Congreso, soñando con gobiernos pretorianos, cuando todos estaban por la labor de mantener una Carta Magna que concedía —y sigue concediendo a día de hoy— la unidad estatal al silencio de los cuarteles. Los golpistas españoles crearon un precedente de victoria en la derrota que se repitió en la transición de Rusia desde el comunismo al capitalismo: generar una crisis ficticia que han de resolver expeditivamente los comisarios oficiales del pueblo. Más allá de toda broma y todo falso documental, los golpistas españoles no necesitaron de ningún guion, pues tenían al general Alfonso Armada como apuntador. Sus diálogos de sordos ya estaban escritos por las manos de una conjunción atlántico-socialista que tiene su origen como muy tarde en Suresnes.

Leamos a Garcés.

En 1978 se supo que los integrantes de la Operación Galaxia preveían hacerse con el presidente del gobierno, a la sazón el antiyanqui Adolfo Suárez, buscando propiciar un gobierno de salvación nacional mediante el recurso al artículo octavo de la Constitución [4] . En febrero de 1980, un semanario ultraderechista madrileño, El Heraldo Español , titulaba «El plan De Gaulle… al revés», advirtiendo que el general Armada presidiría un gobierno de coalición auspiciado por Felipe González. En julio de ese mismo año, Suárez comentó ante la prensa peruana «que conocía la iniciativa del PSOE de situar a un militar al frente del Ejecutivo». El 6 de noviembre, contraviniendo las sugerencias de Willy Brandt y la resolución del comité federal en contra de un gobierno coaligado, un diputado socialista de Madrid anunció que «es lógico pensar que en España puede haber Gobierno de coalición [con González] hasta el año 2000». Un día después, El País anuncia que dentro de la cúpula del PSOE «existe la sensación de que el estamento militar —pese a su demostrada disciplina— no soportará mucho tiempo la actual escalada terrorista sin que se produzca algún tipo de intervención en los asuntos de la vida pública, que incluso podría justificarse constitucionalmente» [5] .

Y hasta aquí puedo leer.

En suma, sobre lo que Jordi Évole no se atreve a bromear es la línea de puntos que los investigadores del futuro habrán de trazar entre la mentalidad atlántica de los gobiernos del PSOE, cuyas incursiones paramilitares merecen especial atención, y los extraños sucesos que tuvieron ocasión durante la primavera de 1981, coincidiendo con las primeras elecciones francesas en las que había cierta presencia de los comunistas en el bando electoralmente vencedor. Hechos sobre los cuales aquí solo podemos ofrecer un breve aperitivo documental, dada la falta de transparencia de nuestros gobiernos, teniendo siempre en cuenta que —en el caso de la Transición española— la alternativa entonces no fue democracia o dictadura, sino, en mitad de la Guerra Fría, militarismo atlántico o nada.

_____

1 Los expertos debaten sobre los motivos de la deceleración tecnológica que sufrimos desde mediados del siglo pasado, cuando se pusieron las bases de las principales aplicaciones prácticas que han desarrollado y parasitado las empresas desde entonces. Unos culpan la escasa iniciativa del Estado en materia de investigación y desarrollo, mientras otros confían en los parabienes de la competencia privada. Pero lo que parece meridiano en términos agregados es que la incidencia del mundo digital en la economía, por muchos efectos culturales que tenga, no puede compararse a la Segunda Revolución Industrial, la más crucial desde el Neolítico en materias como, por ejemplo, aumentar la productividad del trabajo o la calidad de la vida humana (Véase Gordon, Robert J., «Is U.S. Economic Growth Over? Faltering Innovation Confronts the Six Headwinds», Working Paper 18315 , National Bureau of Economic Research, Cambridge, 2012). 2 Una cinta que nunca aparece en las redadas sobre las tapaderas de los mafiosos es Uno de los nuestros (Martin Scorsese, 1990) aunque —según dicen— retrata con mayor precisión el mundo del hampa; pero los criminales también son humanos, y prefieren evadirse viendo un retrato idealizado y complaciente de si mismos, presuntos caballeros de familia y valores, en lugar de volver sobre la cruda realidad de su existencia, más próxima a un Joe Pesci matando por diversión o a un Ray Liotta adúltero y puesto hasta arriba de droga. (Véase Íñigo Domínguez, Crónicas de la mafia , Libros del K.O., Madrid, 2014). 3 Cit. en Joan E. Garcés, Soberanos e intervenidos , Siglo XXI , Madrid, 2008, pág. 201. 4 El sucesor de Adolfo Suarez en UCD, Leopoldo Calvo Sotelo, no tiene dudas sobre el sentido del relevo: «Para mí estaba claro desde 1977 que había que incorporar a España en la Comunidad Europea y la Alianza Atlántica. ¿Lo veía tan claro Adolfo Suárez? Probablemente no, […] volvía insensiblemente a las coordenadas árabes e hispanoamericanas de la política internacional, y descuidaba la transición exterior. En cuanto a Alianza, apuntaba en Suárez un cierto antiamericanismo. Corregir y precisar ese rumbo fue uno de mis primeros propósitos» (Cit. en Ibid , págs. 211-212). 5 Cit. en Ibid ., pág. 207.

Nudo España

Iglesias, Pablo

9788416601967

448 Páginas

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Una discusión política de gran envergadura. Dos generaciones, dos maneras distintas de entender España, frente a frente.

Pablo Iglesias y Enric Juliana son personalidades extraordinariamente lúcidas y creativas y sin duda dos de los mejores conocedores del contexto político y social español actual. Pertenecientes a tradiciones intelectuales y políticas distintas, sus visiones se complementan en un diálogo que conforma una panorámica inédita sobre el pasado, el presente y el futuro de España.

Europa y la ola de cambios tecnológicos que se avecina, el sintomático giro italiano, la proyección latinoamericana, el futuro de la monarquía, la situación en Cataluña, el gobierno de las grandes ciudades, el PSOE y Podemos, la nueva competición en el seno de la derecha o el fortalecimiento del feminismo son algunos de los asuntos que estructuran este ambicioso retrato a dos manos de nuestro país.

Nudo España es una reflexión en profundidad sobre los desafíos y las oportunidades que tenemos por delante. En lugar de las tertulias apresuradas y bulliciosas a las que estamos tan acostumbrados, propone un modelo de debate inusual en España en el que no basta con enunciar ideas con vehemencia, sino que exige razonarlas y contrastarlas.

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Falos y falacias

Royo, Adriana

9788416601943

195 Páginas

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Existe un abismo entre cómo creemos que deberíamos vivir la sexualidad, cómo la mostramos a los demás y cómo la vivimos en realidad. Fingimos orgasmos,follamos por fardar, soñamos con los tríos que vemos en el porno, nos acomplejan nuestras pollas y nuestras tetas... Y sin embargo nunca hemoshecho tanto alarde de nuestra libertad y de nuestro placer. ¡Somos tan modernos!En esta sociedad narcisista, regida por el imperativo de la apariencia, el engaño es la moneda de cambio de los vínculos afectivos y, por supuesto, sexuales.Aterrados por la intimidad, el compromiso, el rechazo y la soledad, vendemos de nosotros mismos una imagen vacía y vanidosa, y cuando nos juntamos conotro para saciar nuestra ansiedad, voilà: nos hemos convertido en dos imágenes follando. La gran vanidad contemporánea.Con un aire fresco y desacomplejado, Adriana Royo, sexóloga y terapeuta, destapa todas las falsedades que construimos alrededor del sexo y de lasrelaciones afectivas. Confía que más allá del narcisismo, las máscaras y la superficialidad, un sexo sincero, íntimo y bien explorado puede ayudarnos areconciliarnos con nosotros mismos y con los demás.

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Camelia y la filosofía

Rivera, Juan Antonio

9788416601646

362 Páginas

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Un relato fascinante sobre la iniciación de una joven al conocimiento de la Filosofía, escrito por Juan Antonio Rivera, autor de Lo que Sócrates diría a Woody Allen (Premio Espasa de Ensayo 2003).

Camelia es una adolescente que, como tantas otras, está preocupada por su aspecto físico, pero más aún si cabe por el desarrollo de su inteligencia. Por suerte para ella, en las clases de Filosofía encuentra el alimento con el que aplacar su apetito de saber.

Entabla una singular correspondencia con su profesora de Filosofía en la que van apareciendo las cuestiones que a ella le interesan, o asombran, o incluso algunas de las que nada sabía hasta entonces: la felicidad y el papel que en ella juega el azar, la falta de voluntad y las cosas que no se pueden conseguir por más voluntad que se ponga, el gusto moral y el cuidado de sí misma, la inteligencia evolutiva y la importancia de la racionalidad en la vida individual y en la colectiva, las fuentes de la motivación, el libre albedrío y otros rompecabezas metafísicos.

De todas estas cosas habla Cam en las cartas que dirige a su profesora, pero también, cada vez más, de algunos de sus problemas personales y de un pasado enrevesado del que no logra desprenderse y que la persigue hasta las aulas.

De esta manera se va abriendo paso la trama, un híbrido entre ensayo y ficción novelesca, en que el primero nunca pierde su protagonismo sin por ello negar su sitio y su parte a la segunda.

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Elogio de la duda

Camps, Victoria

9788416601202

180 Páginas

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Fue Bertrand Russell quien dijo que la filosofía es siempre un ejercicio de escepticismo. Aprender a dudar implica distanciarse de lo dado y poner en cuestión los tópicos y los prejuicios, cuestionar lo incuestionable. No para rechazarlo sin más, sino para examinarlo, analizarlo, razonarlo y, por fin, decidir. Elogio de la duda recorre las vicisitudes de la duda a lo largo y ancho de la historia del pensamiento —desde sus páginas nos hablarán Platón, Aristóteles, Descartes, Spinoza, Hume, Montaigne, Nietzsche, Wittgenstein, Russell, Rawls y un largo etcétera de hombres que decidieron dudar— y lo hace de manera asequible a un público amplio, sin renuncia alguna al rigor y la profundidad de quien ha ejercido la docencia universitaria durante 30 años. "Anteponer la duda a la reacción visceral. Es lo que trato de defender en este libro: la actitud dubitativa, no como parálisis de la acción, sino como ejercicio de reflexión, de ponderar pros y contras…" "Lo que mantiene viva y despierta a la filosofía es precisamente la capacidad de dudar, de no dar por definitiva ninguna respuesta." "Dudar, en la línea de Montaigne, es dar un paso atrás, distanciarse de uno mismo, no ceder a la espontaneidad del primer impulso. Es una actitud reflexiva y prudente (…) la regla del intelecto que busca las respuesta más justa en cada caso." "La filosofía, el conocimiento, procede de personas que se equivocan. La sabiduría consiste en dudar de lo que uno cree saber."

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Dos Estados

Mascarell, Ferran

9788416601929

240 Páginas

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¿Por qué tantos catalanes creen que España y Cataluña saldrían ganando si cada una tuviera su propio Estado? ¿Puede un Estado catalán ser " moderno, republicano y más equitativo y eficaz " que el Estado español? ¿Puede contribuir la propuesta catalana a renovar, modernizar y democratizar el relato político español?

Un Estado es una herramienta, un conjunto de instituciones destinadas a legislar, gobernar y atender a los intereses y anhelos de sus ciudadanos. Como instrumento debe ser representativo, eficiente y democrático, y por lo tanto adaptativo e inequívocamente servidor de las opciones de bienestar y de identidad de los ciudadanos. El problema de España, hasta los unionistas lo admiten, ha sido y es su Estado, que, especialmente desde 2010, muchos catalanes ya no sienten como propio.

En este argumento se apoya el historiador y político Ferran Mascarell para presentar su propuesta: construir un pacto cívico entre iguales y desde la libertad de cada uno y generar un nuevo e ingente caudal de energía social positiva. Nada, excepto la cerrazón política de las élites estatales, nos impide desplegar un ejemplo de buena vecindad, prosperidad y justicia social a españoles y catalanes. Rompamos con esa concepción de la política y establezcamos la alianza de fraternidad, cooperación y solidaridad que los ciudadanos desean en beneficio de todos.

Desdramaticemos. La propuesta catalana permitirá a España refundarse, renovar, modernizar y democratizar su propio relato político de futuro. España necesita su mutación particular. Si una mayoría de catalanes intenta imaginar e impulsar un Estado propio, moderno y republicano, los españoles deben asimismo proyectar cómo quieren que sea su Estado en los años por venir.

El proyecto de un Estado catalán no solo es bueno para Cataluña, defiende Mascarell, lo es también para España: dos Estados democráticos y eficientes son incomparablemente mejor que el Estado único y heroico, ineficiente y de baja calidad democrática que tenemos hoy.

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